Matar sem ser chamado de homicida. Penso que é primeiramente a isto que estamos confrontados quando se trata de situar o ato de matar na humanidade. Pierre. LEGENDRE, Le crime du caporal Lortie1 [5].
INTRODUÇÃO
Entre as escandalizantes descobertas de Freud em suas incursões no “distante país da alma”, uma especialmente se destaca: a de que a primeira situação de conflito humano, sobre a qual se funda a cultura é uma situação que exprime uma crise dramática, na qual se inscrevem as duas mais aberrantes formas do crime: o incesto e o parricídio, cujo corolário é o sentimento de culpabilidade2 [6].
O que quer que leituras simplistas e psicologistas tenham até hoje manifestado sobre isso, não indicam absolutamente a complexidade que o próprio Freud ali reconheceu ao problematizar gradativamente essa questão em sua obra, aliás completamente alicerçada na clínica, verdadeira fonte de sua pesquisa.
Rastreando clinicamente o complexo de Édipo3 [7], Freud (FREUD, 1924 [8]) constatou nada menos que a implicação da linguagem no homem, ou seja, que da interdição do incesto dependeria o acesso do ser humano à ordem simbólica, com o nascimento da subjetividade, dando-lhe condições de reconhecer-se como singularidade social.
Segundo Pierre Legendre, a descoberta do inconsciente por Freud colocou em evidência o “determinismo simbólico”, próprio à espécie humana, impondo às sociedades inventar a vida simbólica, isto é, as imagens fundadoras do sujeito, destinadas à parler le sujet par avance4 [9] . Em suma, a lhe fornecer as bases de sua identidade. O jurista Alain Supiot vai exatamente no mesmo sentido, quando afirma que “esta necessidade é própria ao ser humano enquanto que animal simbólico, que, diferentemente dos demais animais, percebe e organiza o mundo através do filtro da linguagem”5 [10] (Supiot, 2005 [11], pág. 108).
Do mesmo modo, o jurista François Ost, afirma que “não é suficiente para o indivíduo nascer in utero, a partir dos trabalhos da reprodução biológica ; é necessário também, para obter a posição de sujeito, nascer da nominação jurídica que confere a instituição” (Ost, 1999, p. 65).6 [12] Da palavra jurídica advém a roupagem que cobrirá o corpo biológico bruto. A palavra o institui. Em outros termos, instituir significa desfazer a mistura do sujeito humano com a Mãe Absoluta7 [13], deslocando o sujeito em direção ao espaço terceiro das instituições, situando-o no discurso da Lei, a Lei do Pai (Legendre, 1983 [14], pág. 67).
É igualmente nesta direção que podemos interpretar o pensamento de Alain Supiot quando ele escreve que “ (i)nstituir o ser humano, é, no sentido primeiro da palavra, fazê-lo ficar de pé, ao inscrevê-lo em uma comunidade de sentido que o ligue aos seus semelhantes; é isto o que permite que ele ocupe seu lugar no gênero humano”8 [15] (Legendre, 1983 [14], pg. 77). Assim, a questão que aqui é colocada não seria a da reprodução carnal dos seres humanos, mas ao contrário, a de sua reprodução simbólica., Supiot explica ainda que o termo “sujeito”, em seu sentido etimológico e primeiro, significa “assujeitado por relação às leis (sub-jectum: jogado para baixo-jeté dessous), quer se trate das leis da cidade ou das leis da ciência”9 [16] (Legendre, 1983 [14], pág. 48) .
Sobre este ponto, Totem e Tabu (Freud, 1980ª [17]), mais do que uma narrativa mítica, apresenta-se como um esforço de formalização das noções freudianas de instâncias psíquicas estruturantes do sujeito humano. Assim, a investigação dos efeitos do complexo de Édipo culminou nessa definição da origem da Lei e do Interdito e de sua relação com o crime. A figura que ali se esboça, do pai da horda primeva que será assassinado e devorado pelos filhos, terá, no pensamento de Freud, o estatuto metafórico de nó inaugural da cultura e da civilização, o crime primordial engendrando a Lei universal. Delimita-se então a concepção de supereu, instância oriunda dos efeitos da censura inconsciente, que será precisamente a herdeira do complexo de Édipo. Sob sua égide operarão todas as condições de engajamento do sujeito nos laços sociais, e logo, todas as anomalias da vida cotidiana.
Neste sentido, o artigo discute amplamente a questão da culpa e responsabilidade, bem como a relação do sujeito com o ato criminoso explicitando a diferença e intersecção nos discursos penal e psicanalítico. Aponta a necessidade de uma revisão da responsabilidade enquanto conceito jurídico para ampliar a perspectiva do direito penal aprisionada nos conceitos de culpa e imputabilidade. Na última parte, é feita menção ao caso analisado pelo jurista-psicanalista Pierre Legendre do caporal Lortie (o Cabo Lortie) ocorrido no Canadá. Através deste caso, Legendre aprofunda as particularidades da passagem ao ato homicida nas psicoses, através de um interessante percurso no qual coloca a pergunta a cerca do lugar da relação que estabelece o sujeito criminoso com o seu ato. Segundo o jurista e psicanalista Pierre Legendre, quando o que ele chama o “princípio de Razão” falha ou funciona inadequadamente, os interditos caem: neste caso, nada poderá impedir o desejo inconsciente de aflorar. É desta forma, como veremos, que podemos explicar certas passagens ao ato como o do caso do cabo Lortie.
O Sujeito, o Crime e a Lei
Cabe lembrar que a elaboração do complexo de Édipo por Freud, enquanto conceito que lhe serviria de bússola para pensar os sintomas do sujeito na relação dele com o mundo exterior, com seu laço social, e principalmente enquanto um conceito operante em sua clínica, passou também fortemente pela leitura que fez Freud do mito da tragédia grega, conforme narrado por Sófocles. *
Assim, o mito de Édipo aparece para Freud como uma tragédia servindo de paradigma de processos inconscientes. A dimensão trágica do mito, resultado da realização do desejo incestuoso inconsciente, nós a temos em nossa cultura contemporânea como marcador dos interditos que a própria linguagem institui para o sujeito10 [18].
Deste modo, não se tratou, para Freud, de propor sua concepção do complexo de Édipo como uma simples teoria relacional. Ao contrário, seus esforços sempre foram no sentido de dar-lhe o estatuto de marcador dos processos inconscientes de cada sujeito incidindo sobre a cultura na qual ele está inserido, ou seja, seus efeitos no laço social.
Ademais, ainda que privilegiasse o espaço singular da escuta clínica, Freud jamais poupou-se de avaliar, a partir de sua experiência, o sofrimento dos indivíduos no espaço social, como o atestam, entre outros trabalhos, Moral Sexual Civilizada e Doença Nervosa Moderna (Freud, 1980c [19]) e, especialmente, O Mal-estar na Civilização (Freud, 1980d [20]).
Para avançarmos na reflexão do assunto que aqui nos interessa, que é a tríade o sujeito, o crime e a lei, importa-nos colocar em relevo alguns importantes dados concernentes à história dessa tríade: A psicanálise de Freud, que sabidamente teve sua gênese em um limite do saber médico para seu fundador, esbarrou também em um outro limite bastante significativo.
É conhecido o fato de que ele considerava sua descoberta dentro de certas especificidades. Certo, ele a construiu inicialmente com suas histéricas, expandindo progressivamente sua concepção de cura no campo das neuroses. Entretanto, em relação às psicoses, estas foram para ele um campo de pesquisa do maior interesse, porém não além do plano literário. Apesar de ter fornecido com seu brilhante estudo das memórias do presidente Schreber todas as bases para a análise da estrutura psicótica, Freud jamais deixou de ver a psicose paranóica como um limite de sua prática, sustentado em sua suposição, muitas vezes manifestada, de que tais pacientes não eram suscetíveis a seu método de tratamento.
Com efeito, foram necessárias algumas décadas para que algo nesse sentido se modificasse. Desta vez não em Viena de fim de século, mas em Paris dos anos trinta, outro médico, pelas mesmas razões de Freud, a saber, a insuficiência da clínica médica para suas investigações, tomou o caminho da psicanálise: o jovem psiquiatra ]acques Lacan, então doutorando em medicina no Hospital Saint'Anne. *
Uma mulher de 38 anos havia sido presa por atentar, de maneira inusitada, contra a vida de uma famosa atriz, desferindo-lhe golpes de faca. Este caso clínico, que durou um ano e meio, fez com que ele passasse a chamar a paciente, carinhosamente, de “Aimée” (amada), ao mesmo tempo em que a transformava no paradigma de inúmeras considerações e exames, dos quais resultou sua tese de doutorado sob o título Das Psicoses Paranóicas em suas Relações com a Personalidade(Lacan, 1975 [21]). Ele redefinia ali o conceito de paranóia, delimitando uma forma particular de psicose à qual deu o nome de “Paranóia de Autopunição”, porque sua etiologia, seu desencadeamento, sua estrutura e também sua cura eram decididas por uma pulsão autopunitiva, segundo suas investigações. Nada disso, entretanto, estava presente nas descrições correntes dos manuais de psiquiatria.
Em dezembro do mesmo ano (1933), Lacan publica, na revista Minotaure, um texto intitulado Motivos do Crime Paranóico: O Crime das Irmãs Papin(Lacan, 1975 [21], págs. 338-350), onde examina a história das assassinas e aponta para o fenômeno do espelhismo presente em seu ato. A inseparabilidade das irmãs havia sido a causa do crime, assim como a separação era a causa do delírio de Christine. E mais, era a si mesmas' que destruíam ao atacar suas vítimas, que refletiam sua própria duplicidade.
Já nesse trabalho, seguindo o caminho que sua Aimée lhe havia mostrado, Lacan assume uma posição nitidamente freudiana. Remetendo o leitor a sua própria tradução do artigo de Freud Alguns Mecanismos Neuróticos no Ciúme, na Paranóia e na Homossesualidade (Freud, 1973 [22]), ele enfatiza o caráter inconsciente das tendências homossexuais presentes na paranóia, as quais se expressariam no sujeito através de uma negação enlouquecida de si mesmo, o que fundaria a convicção de ser perseguido e designaria no ser amado o perseguidor.
É nesse artigo de Freud que ele vai situar a chave da explicação para as ditas tendências, que se reportam aos primeiros estádios da sexualidade infantil, mais precisamente no momento em que se opera a redução forçada da hostilidade primitiva entre os irmãos, quando pode produzir-se uma anormal inversão dessa hostilidade em desejo. Este mecanismo engendraria tipos especiais de homossexuais nos quais predominam os instintos e as atividades sociais. Na verdade, trata-se de um mecanismo constante, esta fixação amorosa prevalecendo como condição primordial da primeira integração às tendências instintivas daquilo que conhecemos como “tensões sociais”. Integração dolorosa, reafirma Lacan, “... nas quais se marcam já as primeiras exigências sacrificiais que a sociedade nunca mais deixará de exercer sobre seus membros” (Lacan, 1975 [21], pág. 344).
Aimée e as irmãs Papin inauguraram, na psicanálise, não apenas a trajetória de Lacan, mas com ela algo da ordem de uma redescoberta clínica, Sua célebre “releitura de Freud”, sobre a qual todo um grupo de idéias no movimento psicanalítico dos últimos oitenta anos instalou sua fortaleza ética, na verdade começou ali. Em 1936, no “Congresso de Marienbad”, sua primeira intervenção pública como psicanalista, ele retomava o tema do mecanismo das identificações, estabelecendo os parâmetros subjetivos da constituição do eu e suas condições de alteridade, exposição à qual deu o titulo de O Estádio do Espelho como Formador da Função do Eu tal qual Ela nos é Revelada na experiência psicanalítica (Lacan, 1971), princípio de toda a bateria conceitual que ele desenvolveu no curso de sua própria experiência.
Lacan retoma neste trabalho a teoria de Freud, examinando o problema do narcisismo tomando como parâmetro a dimensão do outro na constituição do eu e propondo que se examine a constituição do eu a partir do inconsciente . E assim ele lança as bases de sua bateria conceitual da clínica psicanalítica freudiana, tomando a dimensão do sujeito em jogo na constituição narcísica. E, mais importante, ele inaugura ali, a leitura do eu como um ser de linguagem, o sujeito do inconsciente. Enfim, toda a implicação da linguagem na constituição subjetiva. São as bases para o que mais tarde ele vai definir como inconsciente freudiano “estruturado como uma linguagem”.
Há ainda que se considerar que o acabamento desta experiência precoce da identificação e da constituição do sujeito inaugura, no curso de seu desenvolvimento, a sua entrada no drama edípico. O resultado desta outra operação da linguagem é decisivo para o destino humano, já que o complexo de Édipo, que Freud formalizou a partir de sua noção de castração, vai ser um efeito da função paterna, conforme as formulações de Lacan. E esta função, Lacan a qualifica de metafórica, já que se trata sempre de lugares, uma vez que a família humana é desde sempre para ele, um fato de cultura e não de biologia. Assim, é justamente porque se trata de uma operação de linguagem que podemos afirmar que o Nome-do-Pai, do qual deriva a função paterna, é o produto de uma metáfora. Todavia, tenhamos presente o quanto hoje em dia se fala do declínio desta função, do mesmo modo como nos primórdios da psicanálise se trataria de falar do declínio da imago paterna. Notemos, que para o assunto que nos ocupa, é de fundamental importância ter presente o caráter pacificador e civilizatório dessa função, uma vez que ela regula, pelos efeitos da castração a transmissão simbólica, a relação à Lei.
Nosso interesse em percorrer aqui esses conceitos cruciais para a psicanálise, decorre da importância que teve para Freud os fundamentos da subjetivação da Lei para o sujeito humano. E como para Freud, Lacan serviu-se desses mesmos fundamentos para interrogar o crime paranóico. Fazendo isso, ele interrogava o enigma do ser humano pelo viés de uma “outra cena”, ou seja, pelos processos inconscientes. Desde então, a psicanálise freudiana não mais se restringiu ao campo das neuroses, mas passou a ser também um parâmetro clínico de todo o tratamento possível das psicoses (Lacan, 1971).
Ademais, enquanto freudiano rigoroso, e partindo de sua investigação do crime paranóico e da noção de autopunição, uma questão percorreria toda a obra de Lacan: a da relação do sujeito com a Lei interiorizada. É na estrutura edipiana que ele situa, com Freud, o lugar da sujeição à Lei, cuja representação se dá através da função paterna, que mais tarde ele chamaria de Nome-do-Pai, conceito até hoje de notável importância para a psicanálise.
Assim, foi com muita propriedade que Lacan se manifestou, em 1950, na XII Conferência de Psicanalistas de Língua Francesa com sua Introdução Teórica às Funções da Psicanálise em Criminologia (Lacan, 1971) quando examinou não apenas o crime paranóico, mas a patologia do crime como tal.
A Psicanálise e a Criminologia
É primeiramente sobre a noção de verdade e de revelação que Lacan reconhece um possível aporte da psicanálise à criminologia, cujo objeto, na ordem das coisas judiciárias, se unifica em duas faces: verdade do crime em sua face policial, verdade do criminoso em sua face antropológica.
Menos preocupado em contribuir para o estudo da delinqüência do que dele mostrar os limites legítimos, ele assinala que nem o crime, nem o criminoso são objetos que se possam conceber fora de sua referência sociológica, Afinal, toda sociedade manifesta a relação do crime com a lei por castigos cuja realização, quaisquer que sejam os modos, exige um assentimento subjetivo, do qual depende sua própria significação. As crenças que motivam essa punição no indivíduo, assim como as instituições pelas quais ele passa ao ato no grupo, é o que permite definir em uma dada sociedade o que designamos sob o termo de responsabilidade.
É nesse ponto que a psicanálise, pelas instâncias que ela distingue no indivíduo moderno, pode esclarecer as vacilações da noção de responsabilidade em nosso tempo. Se pelo fato de constituir-se em uma experiência limitada ao indivíduo ela não pode pretender apreender a totalidade de nenhum objeto sociológico, e nem mesmo o conjunto dos dispositivos que operam em nossa sociedade, resta que ela descobriu, em sua experiência, tensões relacionais que parecem desempenhar em toda a sociedade uma função basal, como se o mal-estar da civilização chegasse ao ponto de desnudar a própria junção da natureza com a cultura.
Recusando qualquer pretensão de suficiência clínica ou farisaísmo prevencionista, Lacan chama a atenção para o fato de que o crime exprime o simbolismo do supereu como instância do psicopatológico. Se nem mesmo é possível apreender a realidade concreta do crime sem referi-lo a um simbolismo cujas formas positivas se coordenam na sociedade, mas que se inscrevem nas estruturas radicais que a linguagem transmite inconscientemente, esse simbolismo é também o primeiro do qual a experiência psicanalítica demonstrou, por efeitos patógenos, a que limites, até então desconhecidos, ele reflete no indivíduo, tanto em sua fisiologia como em sua conduta.
Evocando a descoberta freudiana, notadamente a noção de supereu e de culpabilidade, Lacan se refere a Totem e Tabu para observar que a sombra do parricídio engendra toda a patogenia do Édipo. A patogenia que ele chama ali de “edipismo” está presente nos extremos das condutas criminosas, sendo justamente o caráter simbólico de tais condutas o que as distingue como mórbidas, não estando na situação criminosa que elas exprimem sua estrutura psicopatológica, mas no modo irreal dessa expressão.
Por sua vez, Pierre Legendre, do qual é conhecida a familiaridade com o trabalho e com a trajetória de Lacan no diz respeito ao diálogo entre o direito e a psicanálise, interpreta o mito do Totem e Tabu da seguinte maneira:
Freud, nesta narrativa, abriu uma via em direção a compreensão deste ponto que eu considero como central no mecanismo da filiação e da diferenciação subjetiva. Ou seja, a organização em cada cultura, de um discurso de legalidade – discurso sustentado por um sujeito de ficção e por consequência exterior a todo sujeito particular. Este discurso coloca em cena uma representação fundamental, que comanda institucionalmente o governo das pulsões e que por consequência toca o sujeito humano em seu ponto mais sensível, que é a sua capacidade de recalcamento (LEGENDRE, 1989 [23], pág.. 130)11 [24]
O mito é pois suportado por um “sujeito de ficção”, qualquer que seja ele. E este sujeito de ficção, este Pai Absoluto, é antes de mais nada, uma questão simbólica. Assim, cada sociedade deve inventar uma ficção. Finalmente, cada sociedade deve inventar uma ficção paterna, um tipo de instrumento simbólico que ajude o indivíduo a descolar-se da imagem narcísica, fusional, desfazendo o fantasma de ser o Todo. É esta instância terceira que está encarregada de implementar o mito, de recitar o Discurso instituinte, aquele que faz Lei para os indivíduos de uma dada sociedade.
Essas considerações de Legendre nos remetem ao que Alain Supiot nos diz, ao fazer referência particularmente às sociedades ocidentais, afirmando que “a referência a Deus desapareceu do Direito das pessoas, sem que desaparecesse a necessidade lógica de referir todo o ser humano a uma Instancia garantidora de sua identidade” (LEGENDRE, 1989, pág. 48).12 [25] Podemos ver isso na tradição do Direito Civil, esta instância terceira foi já manifestada por uma dupla figura, Deus e o Estado, em verdadeira fusão, colocados como uma unidade, antes de serem completamente secularizados.
Alain Supiot nos explica que “para tornar-se um sujeito dotado de razão, o ser humano deve ter acesso a um universo de símbolos pelo qual ele mesmo e as coisas que o rodeiam tomem uma significação” (Supiot, 2005 [11], pág. 40)13 [26]. É neste universo que se constrói o discurso simbólico, a palavra, oferecendo uma visão comum do mundo em uma sociedade dada e tendo como função de dar um sentido à existência dos indivíduos. Com efeito, segundo Supiot, “este acesso ao sentido supõe que cada criança aprenda a falar e a se submeter ao “Legislador da língua” (Supiot, 2005 [11], pág. 40)14 [27]. Muito próximo desta afirmação de Supiot sobre o caráter inexorável dos limites na espécie humana, o jurista-psicanalista Pierre Legendre, ao se referir à noção de “limite”, utiliza habitualmente a letra “L” maiúscula (Limite), indicando assim que ela se situa num plano simbólico e não num plano concreto, como bem vimos em Supiot. Esta noção de Limite se refere ao complexo de Édipo, um dos primeiros conceitos de Freud, enquanto um conceito necessário à diferenciação dos indivíduos. Esta noção faz particularmente referencia à separação do ser humano com a Totalidade, através do meio concreto do conflito entre gerações. Pierre Legendre nos lembra assim que o direito, na medida em que estabelece lugares a partir de categorias genealógicas, faz o papel de Limite simbólico entre as gerações. Citemos a passagem na qual Legendre discute a lenda de Édipo
A partir dali uma questão se coloca para nós – por que a confusão dos lugares e das gerações é assassina? É preciso responder: porque tal confusão implica a pretensão da identidade impossível, já que ninguém pode pretender ocupar todos os lugares ao mesmo tempo e anular as gerações. O crime contra os deuses dá conta exatamente disso: seria atentar contra a ordem divina O homem se pretende mais forte do que os deuses na medida em que mesmo os deuses respeitam o principio de filiação para não se confundirem. Em poucas palavras eu diria que se trata de uma tendência a loucura, ou eu diria: o incesto reivindica a onipotência. É disso que se trata (LEGENDRE, 1985, págs. 77-78).15 [28]
Como pudemos ver até aqui, o mito de Édipo demonstra não somente as consequências de uma negação do Limite e da estagnação do ser humano no estádio de indiferenciação, onde ele pode tornar-se o irmão de seus próprios filhos, assim como esposo de sua mãe, e ele apresenta também a questão do incesto como relativo à ordem da representação. Com efeito, visto sob o ângulo da psicanálise, o interdito do incesto vai bem mais além do que o simples interdito de dois corpos ligados pelo parentesco genital, isto é, o incesto de sangue, assunto este abundantemente tratado pelas ciências humanas. A questão do incesto, segundo a perspectiva psicanalítica, é analisada no nível das instituições e se situa no centro das montagens da subjetividade humana. Como testemunha o jurista Frances Laurence Depret, parece que o legislador muito antes da teoria de Freud teria sentido que o que estava em jogo ia bem além da organização das relações na família, e tocava no que é de mais sagrado na pessoa e na sociedade, a Referência primeira: “Tu não retornarás ao corpo de tua mãe” (DEPRET, 1992 [29], págs. 57-58). 16 [30] A criança encontra assim no seu caminha o pai, que a introduz na alteridade, na vida social. Em suma, concluirá Legendre: “o interdito do qual se trata concerne o incesto enquanto ordem social da representação” (LEGENDRE, 1985, pág. 75) 17 [31].
Não há sociedade que prescinda de organizar legalmente seus sujeitos e de fundar, nessa organização, um estatuto para a transgressão no qual se encontrem incluídas todas as formas de punição que possam definir o crime. Além disso, tal organização é sempre decidida pelos assentamentos históricos de um dado grupo social, quer dizer, em seu processo civilizatório.
Considerando que a civilização que nos concerne, a “ultramodernidade” ocidental (LEGENDRE, 1985, pág. 40), repousa sobre três pilares, quais sejam o Direito Romano, o Cristianismo e a Indústria, torna-se curioso o fato de que nossa cultura de “eficiência tecno-científica” descarte a questão de saber o que quer dizer instituir e consequentemente produzir normas.
Existe uma tendência interpretativa a confundir a reflexão sobre a normatividade com a proposição de um pensamento normativo. Todavia, há uma enorme diferença entre a exploração social e política da normatividade e a questão vital do laço de um sujeito com a normatividade. Certamente podemos criticar e colocar em xeque todo o processo de normativização que operou até hoje. Porém, isso não elimina a exigência de um quadro de legalidade que garanta a conservação da espécie dentro de critérios intransponíveis da diferenciação humana, a não ser que se pretenda promover a loucura ou o aniquilamento absoluto da subjetividade.
Seria possível uma sociedade sem instituições? A essa questão, o Direito Romano deu sua resposta através de seu modo de classíficação e de estruturação das relações de parentesco, a partir do instituto do pater potestas, tornando pensável a genealogia como um sistema que permite supor um modo legal de identificações. É a genealogia quem aponta o lugar do sujeito na espécie e faz dele o material vivo do social, tornando-se assim o dispositivo produtor de normas através da instituição. Isso equivale a dizer que todo laço institucional é fabricado pela genealogia, e que a investigação desse laço coloca em questão o biológico, o social e o inconsciente, e não pode ser feita senão a partir de uma retomada básica da função jurídica, cuja essência consiste em produzir artificialmente o enlaçamento desses três indícios do humano.
Deste modo somos levados a pensar que o que se recalca no descartamento da questão jurídica é precisamente a genealogia. Suas conseqüências ou, se preferirmos, seus sintomas sociais não são nada negligenciáveis. Afinal, nossa sociedade funciona através das montagens institucionais sem as quais seria impossível supor qualquer possibilidade de um princípio de alteridade, pois seus sujeitos estariam caoticamente indiferenciados. E a antropologia já nos ensinou sob que condições a troca social funciona: “em nome de”, “sob a égide de”, ou seja, segundo o valor das imagens, pois é isso o que somos entre nós: imagens que dependem de uma Referência cuja eficácia possa liberá-las do fascínio de ser uma unidade absoluta.
Sem a aposta da genealogia, seria impossível supor qualquer inserção na economia das imagens, pois não haveria, conseqüentemente, qualquer engajamento com a Referência a partir da qual se funda o estatuto do semelhante, cuja significação decide sobre a qualidade de nossos empreendimentos humanos. Essa Referência com maiúsculo é o que divide o sujeito. É ela que indica que há algo de mais precioso que ele. Em linguagem psicanalítica, diríamos, coloca-o diante da castração simbólica. Em outras palavras, o que a sutileza dos mecanismos institucionais propõe, a partir dos efeitos do princípio genealógico, é que os sujeitos possam funcionar sob a égide de um princípio de Razão, termo socialmente e juridicamente marcado para cada sujeito, o que nos remete à Ratio Scripta, esse outro nome do Direito Romano.18 [32]
Ora, a máxima do direito penal - nullum crimen, nulla poena sine lege corresponde exatamente a: “não há crime, não há pena sem uma lei”. Basta evocá-la para que se coloque a questão: O que é transgredir em nossa cultura ocidental? É precisamente na releitura desses termos, quer dizer, em sua própria legibilidade (que aliás o termo lege já permite supor) que uma resposta poderia ser extraída, não fosse uma certa dificuldade de elaboração de sentido que progressivamente foi se verificando. A própria noção de culpabilidade, termo derivado do latim culpa, palavra de alcance extraordinário na história do direito Romano das obrigações, não ultrapassa o seu valor político e social, restando geralmente intocável sua antropologia essencial. O mesmo pode ser dito da noção de pena, cuja complexidade se desvaneceu de tal modo que a simples interrogação acerca de seus dois sentidos, o do pagamento por crime ou dano causado e o do sofrimento, colocaria em relevo o impasse no qual se encerram as administrações industriais da Justiça e os “lobbies” intelectuais das sociologias expeditivos e seus acompanhantes “psi” que atualmente dominam o discurso sobre o direito penal.
Para situar mais claramente uma leitura dos fundamentos do direito penal, um trabalho elementar se impõe: o de religar a problemática da pena à teoria do Direito, possibilitando um estágio intermediário de abstração, de maneira a resgatar a problemática da transgressão, ou seja, a questão da encenação mitológica da Lei, pois o direito penal se inscreve em um sistema mitológico de intercâmbios.
Nesse ponto, deparamo-nos novamente com a manobra da Referência, que permite às instâncias políticas utilizar a alavanca humana por excelência, a culpabilidade. A Referência está em paralelo com o poder do pai morto (conforme o mito do pai da horda primeva, que conhecemos com Freud), e nesse estágio mítico estamos lidando, com a imagem do Pai, de sorte que a questão de saber se é possível matar a Referência equivaleria àquela de saber se podemos abolir a ordem da Razão. Dito de outro modo, seria possível ultrapassar a condição humana ou modificá-la? Nesse sentido, matar a Referência seria redobrar o assassinato fundador, quer dizer, assassinar seus efeitos.
Portanto, o tema da responsabilidade, sobre o qual a criminologia naturalmente se detém por função, levanta todas essas questões antropológicas de base para o direito penal que poderiam se resumir nessa fórmula: não há crime que não seja endereçado ao lugar da Referência, pois responsabilizar o sujeito humano pressupõe que ele esteja referido, inserido no sistema de representações que rege nossa sociedade através das montagens institucionais. Quanto ao tema das motivações do crime, podemos esperar pelo menos que a leitura elementar de um processo penal não se atenha tanto à fórmula “É a condição social do indivíduo”, pois se há uma verdadeira fórmula que traduza o mal-estar de uma psicopatologia cotidiana demasiado real, esta só pode ser lida como “É a condição do indivíduo no social”.
Para repensar esses dados, o Direito não precisa mais do que remeter- se a si mesmo, ou seja, a seus próprios assentamentos. Melhor dizendo, à sua própria genealogia.
Evidentemente, essas considerações, por sua própria brevidade, não podem ser conclusivas. Trata-se menos de tentar ensinar algo sobre o Direito do que de explorar seu papel na formação de nosso objeto de estudo: o sujeito e seu sofrimento, do qual o crime representa um dos mais graves sintomas.
O paradigma das decorrências do lugar do individuo no social, na dimensão do crime como sintoma, nós podemos encontrar nos desenvolvimentos que faz Pierre Legendre em seu livro Le crime du Caporal Lortie – Traité sur Le Pére (LEGENDRE, 1989).
O crime do cabo Lortie
Nesta obra, o autor aborda o conceito de paternidade por um viés inesperado: o que acontece quando a função do Pai não funciona? O caso que nos é ali apresentado é a experiência vivenciada desta deficiência. Trata-se de um jovem militar do Quebec que, em maio de 1984, invade o prédio da Assembléia Nacional do Quebec e desfere vários disparos sob o olhar de inúmeras pessoas. Qual é o mecanismo que explica que um homem tire a vida de outras pessoas, sem um motivo aparente? Evidentemente, sempre ficamos perplexos diante de tais casos.
Segundo Legendre, tal ato testemunha primeiramente a fragilidade da “construção humana”. Para ele, nós, seres humanos, nascemos duas vezes. Uma primeira vez na ordem biológica, uma segunda na ordem institucional, momento no qual se constitui o trabalho complexo da instituição do sujeito humano. Um dos pontos essenciais desta ordem institucional é o princípio da paternidade, pois é da sua implantação que depende em grande parte o resultado final. Deste modo, podemos afirmar com Legendre que uma das faces da instituição do sujeito é “a construção institucional do princípio da Razão” (LEGENDRE, 1989, pág. 27). No caso do cabo Lortie, o mecanismo de reprodução do sujeito falante não funcionou corretamente e resultou em uma enorme confusão pois que o princípio de paternidade foi pervertido: o pai de Lortie era tirânico e incestuoso. É neste ponto que encontramos, segundo Pierre Legendre, as origens de sua loucura, tal como sucedeu em sua passagem ao ato19 [33] no atentado contra o Parlamento do Québec.
Existe uma diferença essencial entre as sociedades humanas e aquelas que chamam de sociedades dos animais, assim chamadas tão somente por antropomorfismo. Ao grupo animal, qualquer que seja ele, falta um elemento fundamental: a linguagem. O animal vive no universo não do signo, mas do sinal. Basta citar a famosa passagem da Política de Aristóteles (1253ª 5-15)20 [34] onde ele evoca o homem como “animal político” para algumas linhas depois, especificar que a noção não se aplica às abelhas, pois que elas não possuem a linguagem do signo. Esta é a lógica da construção do homem enquanto que animal falante/político, para retomar a definição aristotélica.
Uma das principais consequências deste fato é que no caso dos animais não existe a passagem do tempo e logo, não há nenhuma apreensão da memória, da história. Uma outra consequência importante, é que somente encontramos “instituição” no domínio do humano. Todavia, disso não se segue o tipo de crítica que conduz a ilusão ainda muito ativa e presente entre nossos contemporâneos segundo a qual se toda a instituição é humana e, pois, histórica, podemos fazer qualquer coisa com o homem. Ora, a obra de Legendre vem contradizer esta crença. Por exemplo, se o tabu do incesto é uma instituição, estaria ele destinado a desaparecer? É exatamente contrário a tal representação que se situa Pierre Legendre: segundo ele, a humanidade coincide com o interdito do incesto e da morte, que são as duas faces inseparáveis da mesma instituição. E nisto, mais uma vez, ele se aproxima do ensino de Freud em seu livro Totem e Tabu.
O interdito do incesto e da morte não torna impossível a passagem ao ato, como demonstra seguidamente a nossa atualidade judiciária. O desejo incestuoso não foi abolido, ele continua a trabalhar o sujeito. No entanto, a maioria dos sujeitos não passa jamais ao ato criminoso, como se uma barreira os impedisse. Para Pierre Legendre esta barreira tem um nome: o princípio do Pai, o que equivale ao que ele chama o princípio de Razão. Quando este princípio falha ou funciona inadequadamente, as barreiras desabam ou caem: neste caso, nada poderá impedir o desejo inconsciente de aflorar. É desta forma que podemos explicar certos atentados. Sobretudo quando se trata de um atentado privado como o do caso do cabo Lortie. Um atentado privado é um ato individual na medida em que as consequências de sua produção reenviam aos conflitos que tem sede na individualidade do sujeito.
É por isso que se pode encontrar sua explicação no distúrbio mental de seu autor. Neste sentido, Pierre Legendre mostra que o princípio de paternidade é a garantia do acesso à Razão, isto é, a garantia da não loucura. Ora o principio da paternidade se traduz, em primeiro lugar, pelo estabelecimento do limite e, desta forma, passa pela Lei. Para escapar à loucura, que ameaça todo ser humano, a única via é a submissão à lei.
Deste modo, quando o principio de paternidade não ocorrer, a loucura aparece. É neste sentido que a eventual falha do processo de instituição significa que o acesso à Razão não é adquirido de ofício: ele deve ser construído para cada novo sujeito, o que significa que a cada geração o risco de falhar se reproduz. Este princípio que comanda a ideia de pai, é o que Pierre Legendre chama “a representação do Pai”:
Quando um homem torna-se pai ele não está subjetivamente automaticamente no lugar de pai diante de seu recém nascido, ele deve conquistar este lugar em renunciando a seu próprio estatuto de filho(...) ele deve morrer para a sua condição de filho para cede-la ao seu filho. Contrariamente as aparências, isso não e simples. Tal movimento de báscula só pode acontecer se seu pai já havia ele lhe cedido o seu próprio lugar de filho e assim por diante. Ora, isso só pode acontecer e o lugar do pai somente pode ser operante se o Terceiro social, enquanto garantidor de todas a troca de palavras se declara,quer dizer, enuncia o que é a verdade deste lugar em colocando em cena precisamente a imagem institucional do pai (LEGENDRE, 1989, p. 67).21 [35]
O conceito de filiação ocupa assim um lugar central no pensamento de Pierre Legendre. Segundo ele, o acesso à razão na humanidade é inseparável da ordem das filiações, notadamente e principalmente graças ao interdito do incesto que assegura a diferenciação entre o filho e o pai, a filha e a mãe. O direito ocidental das filiações repousa, desde a época romana, sobre um conceito maior: a presunção de paternidade na figura do “pai simbólico”. A evolução das sociedades contemporâneas tende a negar este conceito. É assim que o cientificismo colocou em circulação um outro conceito – o do pai biológico. Esta elaboração era desconhecida até os recentes desenvolvimentos da biologia e sobretudo da genética. O novo direito tende a se edificar sobre o conceito de “pai biológico”. O “pai simbólico” seria deste ponto de vista uma pura ficção, no sentido de um erro e não de uma ficção jurídica. Para Legendre somente existe paternidade simbólica, pois a noção de presunção da paternidade exclui por principio a ideia de pai biológico.
Não devemos nos equivocar sobre a noção de presunção de paternidade: não se trata simplesmente do reconhecimento do fato que a paternidade não é jamais certa a priori, ou seja, que o processo de causalidade que é a base da reprodução do sujeito não é transparente, mas sobretudo que a paternidade é uma abstração, que tem muito pouco a ver com o processo fisiológico. Ora a noção de “pai biológico” destrói tal construção conceitual, de tal forma que quando hoje falamos de “pai biológico”, estamos falando do “verdadeiro” pai, por oposição àquele que seria o convencional ou artificial., e que seria por consequência um “falso” pai.
Do ponto de vista da tradição jurídica ocidental, o pai adotivo não é um “falso” pai, ele não é menos verdadeiro do que o genitor: pois o pai é aquele que a Lei designa como tal, que ele seja adotivo ou não.
A colocação em questão da noção romana clássica de presunção de paternidade se inscreve segundo Pierre Legendre na “revolução que a legislação nazista, cientificista e anti-judaica, induziu do lado da ideia mesma de filiação” (LEGENDRE, 1989, pág. 28). Assistimos assim ao “acontecimento da concepção das carnes” – “avènement de la conception bouchère”, segundo o qual “a verdade, na espécie humana, é um assunto de carnes” – “la vérité dans l’espèce humaine est une affaire de viande» dito de outro modo, “a verdade na filiação está do lado do corpo” – “la vérité dans la filiation est du côté du corps” (LEGENDRE, 1989, pág. 28). Cabe ressaltar que a genética, enquanto ciência, não engendrou esta ideologia, ela somente permitiu a sua cristalização. Vemos assim neste cientificismo contemporâneo a colocação em cheque da noção ocidental de paternidade e observamos um declínio desta função simbólica.
Da mesma forma, quando Pierre Legendre faz referencia ao nazismo, a propósito das tentativas de manipular, através da legislação, a relação de filiação, não se trata de simplesmente criar uma polemica. Segundo ele, o hitlerismo foi vencido militarmente, mas não no terreno das representações. Ao discurso da pureza da raça e do sangue típico do nazismo sucedeu hoje o discurso sobre a verdade biológica da ligação de filiação, que não é mais obra da Lei, mas o resultado de uma tecnologia em laboratório. Ao mesmo tempo, a ciência é erigida em um poder acima da lei, e o legislador, autor fictício da lei, está a reboque dos científicos.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Para concluir, pensemos no declínio da função paterna em nossos dias, e em suas conseqüências para a psicopatologia da nossa vida cotidiana. Pois enfim, a questão do crime, para o pensamento crítico do Direito, não é uma peça isolada, nem um acontecimento específico. A este respeito, podemos nos remeter a Jean Pierre Lebrun, autor de “Um mundo sem limites” (LEBRUN, 2004 [36]). Nesta obra, Lebrun coloca em relevo, segundo Lacan, que essencialmente, o que chamamos de “humano”´, é um ser de linguagem, e é isso o que o especifica, e por este fato, ele está implicado em uma perda do gozo absoluto, imediato, total (o que conhecemos, em nossa sociedade, como busca de prazer a todo preço e imediato). A inscrição na linguagem marca para sempre no sujeito o limite. O simples fato de falar distribui os lugares e faz com que não nos enganemos na cadeia das gerações. Podemos mesmo considerar que o complexo de Édipo não é universal, mas não podemos dizer o mesmo quanto ao interdito do incesto, e sabemos que os interditos de cada cultura, em sua especificidade se organizam a partir desta interdição primeira.
Além disso, este declínio da função paterna, do qual nos fala Lebrun, está no cerne do mal-estar de nossa cultura contemporânea, e atualiza o que Freud preconizou em seu texto de 1926. Neste trabalho, ao qual inicialmente Freud pensou em dar o título de “A felicidade e a cultura” para em seguida substituí-lo por “A infelicidade na cultura” para finalmente decidir-se pelo título de O mal-estar na cultura, ele nos advertia já de início que o progresso da cultura comporta uma contrapartida, um preço a pagar, que é uma “perda da felicidade”. Toda a empreitada desta obra,é a de mostrar de onde vem esta perda, qual seria seu fundamento estrutural. Para explicá-lo, Freud introduz um novo conceito: o supereu da cultura, cuja função limitadora é salientada ali como fundamental para a perda da plenitude ilusória dos sujeitos, a perda do gozo sem limites, e estaria na essência do mal-estar dos sujeitos na cultura.
Em nossos dias, caberia interrogarmos então a metamorfose dessa instância psíquica reguladora do laço social. Pois é uma realidade de nosso mundo contemporâneo, o imperativo que a cultura coloca aos sujeitos incessantemente: não tenha limites!! Imperativo cujo cumprimento traz consigo uma necessária e trágica opacidade ou anulação da alteridade.
Em face à crise das instituições, o grande dilema consiste em como viabilizar a presença paterna como instância de autoridade. Primeiramente, impõe-se enfrentar uma questão crucial da atualidade: como compatibilizar o problema da autoridade com os avanços da democracia e os novos modelos de relações familiares. Se todos são iguais no âmbito da família, inviável a questão da autoridade. Por outro lado, a figura da autoridade tradicional nos coloca na posição triangular anterior a da democracia, o que representa um retrocesso. Como podemos promover uma campanha pela paternidade sem retornar à idéia da família patriarcal22 [37], com o pater potestas absoluto? Uma possível resposta seria afirmar que esta retomada não pode significar uma volta ao modelo patriarcal, mas de pensar uma autoridade que se fundamenta na democracia. A autoridade “patriarcal” estava a serviço do patriarca. Recolocar o lugar da autoridade na democracia não quer dizer necessariamente se colocar a serviço da pessoa daquele que ocupa o lugar de poder, o pai ou a mãe na condição de patriarcas, mas estar a serviço da linguagem, da Lei que nos perpassa a todos, inclusive aos pais. Neste sentido, estamos pensando num pater potestas democrático que sustenta a sua posição de autoridade na medida em que isso se mostra fundamental para a transformação de seu filho em um cidadão que interage embasado em uma instância de alteridade com os outros e, neste sentido, os seus benefícios são estendidos à sociedade, na medida em que temos um tratamento em nível de palavra e da Lei na resolução dos conflitos inter-individuais.