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Teorías Éticas del Desarrollo: aproximación a cuatro de ellas

Jaqueline Jongitud Zamora*

Sumario: 1.Cuestiones previas; 2.Surgimiento de la ética del desarrollo; 3. Crocker, Goulet, Martínez Navarro y Sen. Puntos de partida; 4. Goulet y la ética del desarrollo como medio de los medios; 5. Crocker y la ética del desarrollo como reflexión sobre fines y medios; 6. Martínez Navarro y la ética del desarrollo como ética aplicada; 7. El desarrollo como libertad, la propuesta de Amartya Sen; 8. Algunas consideraciones finales.

1. Cuestiones previas

La exposición de una parte del conjunto actual de teorías éticas del desarrollo requiere realizar algunas precisiones. En primer lugar, la conjunción <<ética>> y <<desarrollo>>, representa la suma de dos términos con amplia complejidad que han sido objeto de una larga e importante discusión. Sobre dicha situación no es posible extenderse en este lugar. Pero, al menos debe dejarse anotado que la ética como filosofía moral, constituye un segundo nivel reflexivo en el que la pregunta principal a plantearse es por qué deben aceptarse o no, los códigos, juicios o acciones reputadas como morales, cuestión que encuentra diversas respuestas en las diferentes teorías éticas existentes[1]. Por otra parte, el término <<desarrollo>>, se encuentra ligado en sus inicios a nociones como  la riqueza, la evolución y el progreso, para posteriormente ser influido por las ideas de  industrialización y crecimiento. En la actualidad éste suele ser entendido ya sea como  crecimiento, etapa o proceso de cambio estructural global. El desarrollo como crecimiento considera para su medición indicadores tales como el PIB, PNB o el ingreso per cápita; el segundo sentido toma al desarrollo como una etapa posterior al subdesarrollo, basándose en las diferencias existentes entre los dos escenarios, y por último se entiende al desarrollo como el resultado de las relaciones estructurales entre los factores sociales, culturales, políticos y económicos de una sociedad determinada y su interacción con otras sociedades[2]. El problema del desarrollo enfocado bajo esta última connotación, es el que ha empezado, hace algún tiempo, a proyectar la cuestión con fuertes preocupaciones éticas.

En segundo término, debe señalarse que el entendimiento del desarrollo como proceso global, sintetizado con la fórmula: “factores sociales, culturales, políticos y económicos”; implica cuestiones como las condiciones de producción y distribución equitativa de los ingresos; el derecho al trabajo, salud, educación y alimentación adecuada; el respeto a la identidad cultural; la democracia ligada a los valores y principios que le dan sentido; y también a temas relacionados con los derechos humanos, la ciencia y la tecnología, y con el respeto y conservación del medio ambiente[3]. Todos estos ámbitos presuponen un determinado grado de desarrollo de los diferentes países, y en su conjunto presuponen también diferentes grados de desarrollo humano, mismo que desde 1990 ha sido objeto de los informes del PNUD.

Ciertamente, esta muntidimensionalidad  del desarrollo presenta importantes problemas, no sólo teóricos, sino también prácticos, en los que en ocasiones asistimos a auténticos dilemas. Incluso, en este mismo sentido, no debe olvidarse que en el ámbito jurídico nos encontramos ante un debatido derecho al desarrollo y una serie de temas conexos como la Ayuda Oficial al Desarrollo y el condicionamiento económico y político de ésta, la distinción entre un derecho al y del desarrollo y un largo etcétera[4]. Las teorías éticas del desarrollo pretenden dar una respuesta normativa a estas cuestiones, esto es, pretenden responder a la cuestión ¿qué debe tenerse por (buen) desarrollo? o ¿qué debe tenerse por un desarrollo auténticamente humano?

Una tercera cuestión, que ha de anotarse, es que la presentación que aquí se hace de algunas teorías éticas del desarrollo no es exhaustiva, sino más bien esquemática, toda vez que la discusión, análisis, implicaciones y sutilezas inherentes a cada una ellas, requeriría un tratamiento específico. Aun con ello, lo que se pretende es resaltar sus rasgos característicos y virtualidades, para el entendimiento, evaluación y tratamiento del desarrollo.

2. Surgimiento de la Ética del Desarrollo

El desarrollo surge como tema preponderante y se populariza al concluir la Segunda Guerra Mundial. Su entendimiento inicial –incluso actual en algunos círculos- como mero crecimiento económico, provoca -en la misma década de los cuarenta- las primeras críticas en voz de activistas y críticos sociales como Gandhi –India-, Raúl Prébisch –Argentina-, y Franz Fanon –Martinica-. Estas primeras disidencias respecto al enfoque del desarrollo adoptado en el ámbito internacional son una primera aproximación para la evaluación moral, teórica y práctica de éste.[5]

Por otra parte, el término Ética del Desarrollo fue utilizado por primera vez en 1965 por el filosofo Denis Goulet[6], que puede ser considerado como el auténtico fundador de la disciplina, toda vez que al presentarla intenta un tratamiento sistemático de ésta, anotando entre otras cuestiones sus fines, objeto y método. Pero, como él mismo advierte, las primeras consideraciones –periféricas- relativas a problemas de valor en torno al desarrollo fueron las  plasmadas por algunos economistas como J.L Lebret, Francois Perroux, Gunnar Myrdal, y algunos sociólogos y antropólogos como Daniel Lerner, Edward Banfield, George Dalton, Manning Nash y Clifford Geertz[7]. Situación que puede explicarse: en los orígenes de las cuestiones del desarrollo, éste es concebido y reconocido formalmente como un campo subsidiario de la economía, además de que la mayoría de los filósofos de la época habían abandonado la arena de los problemas sociales, para dedicarse a la búsqueda del significado del significado, dando con esto vida a una de las versiones de la analítica.

Durante las décadas siguientes se asiste al acrecentamiento del interés en las cuestiones valorativas inherentes al desarrollo y aparecen nuevos trabajos de autores como, Aiken, Lafollette, Nigel Dower, Onora O’Neil, Jerome Segal, Paul Streeten, Martha Nussbaum, Jonathan Glover, Amartya Sen, David A. Crocker, Martínez Navarro y del propio Denis Goulet. En este trabajo abordaremos las propuestas de los últimos cuatro, siguiendo dos pautas: su aparición histórica y la influencia ejercida tanto en el ámbito teórico, como en el político.

3. Goulet, Crocker, Martínez Navarro y Sen. Puntos de partida

Hay algunas ideas básicas que los autores a tratar comparten, que son plataforma común a sus diversas propuestas. En primer lugar, está el reconocimiento del desarrollo como campo multidisciplinar e interdisciplinario, en el que se localizan cuestiones económicas, políticas, sociales y culturales que requieren no sólo evaluaciones específicas sobre áreas concretas, sino también el diálogo entre estos enfoques para una mejor evaluación de las cuestiones.

En segundo término, la riqueza económica, el tener, no es un fin en sí mismo, sino un medio, una posibilidad de ser. De esta manera, la riqueza económica sólo cobra sentido en virtud de lo que nos permite hacer o ser. Esta es la razón por la que los autores a trabajar se enfrentan decididamente al enfoque unilateral del desarrollo como mero crecimiento económico, o a las propuestas que pretenden el sacrificio de derechos “menos apremiantes”, como por ejemplo las libertades políticas, en pro de la satisfacción de las necesidades físicas.

Los autores comparten, en tercer lugar, el convencimiento razonado en que tanto las prácticas como las teorías del desarrollo presentan dimensiones éticas y valorativas que exigen ser atendidas, y que, además, de ser tenidas en cuenta pueden beneficiar el análisis y crítica de las prácticas y teorías del desarrollo propuestas o implementadas.

Finalmente, en perfecta concordancia con la auténtica vocación ética, los autores en sus diversas propuestas, presentan elementos con pretensiones universalistas, no dejando de lado las preocupaciones relativas al respeto y necesidad de conservación de la diversidad. Lo anterior perfectamente entendido, gracias al auténtico diálogo intercultural que han intentado estas propuestas[8] y a que provienen de especialistas de varias naciones.

4. Goulet y la ética del desarrollo como medio de los medios

Como lo hemos anotado líneas atrás, Denis Goulet es el primero en utilizar explícitamente el término ética del desarrollo; él, en su larga y fructífera carrera ha elaborado más de una docena de libros, todos ellos dedicados a la ética y el desarrollo, y cuenta con una importante experiencia en trabajo de campo y elaboración de estrategias para países concretos.

Su Ética del Desarrollo. Guía Teórica y Práctica[9], publicada en 1999, y dedicada fundamentalmente a los que estudian y trabajan en el campo del desarrollo, representa no sólo poner en circulación una propuesta hecha en la década de los sesenta, sino también la aplicación a la misma, de la experiencia de casi treinta y cinco años en el campo teórico y práctico del desarrollo.

Un primer punto a considerar respecto a la propuesta de Goulet, es que ésta ha surgido de la experiencia y de la aplicación de la crítica reflexiva a las prácticas concretas de las tareas del desarrollo; cuestión que le permite articular una serie de valores y principios éticos destinados a regular dichas labores.

Una segunda cuestión a resaltar es la advertencia del autor sobre la ambigüedad tanto del término, como de la práctica referente al desarrollo, y en este entendido, sobre la necesidad de distinguir entre el uso meramente descriptivo del término –definición de la situación- y el normativo -proyección de una alternativa deseada-; así como de su uso en referencia a los fines –la visión de una vida mejor- o a los medios –los que permitirían que esa visión se realice-. Bajo estas consideraciones su obra hace un uso normativo del término, ya que trata la problemática del desarrollo como la cuestión de definir la vida digna, la sociedad justa y las relaciones de las comunidades humanas con la naturaleza.

Para Goulet, el problema del desarrollo implica inevitablemente cuestiones económicas, políticas, sociales y culturales que exigen que la ética del desarrollo sea pluridisciplinar, y que se atenga para su reflexión a dos fuentes fundamentales: la experiencia de los que llevan el peso del desarrollo y las disciplinas que se encargan de su estudio. En todo caso, la pluridisciplinariedad de la ética del desarrollo, implica en Goulet la interdisciplinariedad, en el sentido de que  las decisiones deben ser tomadas según un modelo de interacción circular, esto es, no vertical, no-subsumista entre los tres modos de racionalidad posibles: la tecnológica, la política y la ética.

Bajo este esquema, la disciplina en cuestión es la encargada de investigar los objetivos del desarrollo, las estrategias adecuadas para alcanzarlos y los criterios de estimación de los costos. Así, el discurso ético del desarrollo se conforma por cuatro niveles de discusión: a) el de los fines generales; b) el de los criterios que especifican cuándo existen estos fines en situaciones concretas; c) el de los sistemas de medios que constituyen las estrategias para perseguir los fines, y d) el de los medios personales tomados por separado.

Según Goulet, el mayor grado de conflictividad ético se ubica en el nivel de los criterios que especifican cuándo se consiguen realmente los fines y en el sistema de medios que se emplean para obtener los objetivos. Así la ética del desarrollo, como medio de los medios, requiere que los que toman decisiones, promuevan los valores de justicia, digna suficiencia de bienes para todos, y acceso equitativo a los logros humanos colectivos; lo que significa una preferencia por aquellas estrategias, programas, proyectos y modos de obtener decisiones que den más importancia a las consideraciones éticas que a los meros criterios técnicos de eficiencia.

Ahora bien, dado que el desarrollo es un arte que maneja decisiones y acciones que se emprenden en dominios de gran incertidumbre, y que sus asuntos requieren de una gran sabiduría práctica; la ética del desarrollo ha de prestar atención a los imperativos políticos y económicos, reconociendo que éstos actúan en situaciones muy diversas marcadas por antecedentes culturales, dotación de recursos y sistemas de pensamiento. Así la ética del desarrollo debe de alguna manera entrar en los dinamismos axiológicos de los instrumentos utilizados por los agentes del desarrollo y convertirse a sí misma en medio de los medios. Es como lo dice Goulet, un tipo de faro moral que ilumina las cuestiones de valor enterradas en los medios instrumentales a los que tienen que recurrir los responsables y ejecutantes de las tareas del desarrollo.

Así las tareas esenciales de la ética del desarrollo, son para él, la de humanizar las acciones del desarrollo, esto es, asegurar que los cambios impuestos bajo la bandera del desarrollo no se conviertan en antidesarrollo que destruya la naturaleza, las culturas humanas y a los individuos, y que exija sacrificios desproporcionados; la de mantener la esperanza, como única vía generadora de energías creadoras, y la de convocar a las personas y a las sociedades a dar lo mejor de sí mismas, para crear estructuras de justicia que sustituyan la explotación y competencia agresiva.

En este escenario, los especialistas de la ética del desarrollo deben tener una clara visión de sus tareas y funciones. Esto es, por un lado, que deben reconocer ciertos valores como la primacía de las necesidades sobre los deseos; la obligación de las naciones más favorecidas y de su población de practicar la solidaridad basada en la justicia con los menos favorecidos; que las demandas de justicia son estructurales e institucionales, y una interpretación de la política como el arte de lo posible, en el que las políticas de desarrollo se observen como creadoras de nuevas fronteras de posibilidades. Por otro lado, es necesario que los éticos del desarrollo presenten un convincente marco racional para los valores enunciados. Finalmente, los especialistas deben formular estrategias éticas para los múltiples sectores, y deben establecer los criterios y procedimientos para que los que toman decisiones técnicas, políticas y de gestión puedan elegir con prudencia y con el menor costo posible.

Por cuanto hace a los fundamentos epistemológicos de la ética del desarrollo, Goulet dirá que ésta descansa sobre la premisa de que el estudio de la condición humana sólo es válido cuando tiene lugar a la vez en el plano de la ciencia positiva y en el plano evaluativo de la filosofía. Por ello propone que los científicos sociales y filósofos desde un enfoque existencial y mediante el diálogo elaboren, una idea total de la realidad estudiada, dentro de la cual sean responsables de controlar todos los elementos subyacentes a su competencia especializada; una vez hecho esto han de comprometerse en la construcción interdisciplinar del trabajo para el desarrollo, para dar paso, finalmente, a un período de post-reflexión filosófica.

Por otra parte, Goulet observa que la vida, la estima y la libertad son tres bienes deseados por todas las sociedades; y aunque varíe, tanto el peso específico concedido a éstos por las diferentes sociedades, como las modalidades, están presentes en todas y son universalizables en sentido propio. Así, con independencia de otros propósitos, el desarrollo tiene para todos los grupos los objetivos de: 1) Proporcionar más y mejores medios para sustentar la vida de los miembros de su sociedad, 2) Crear o mejorar las condiciones materiales de vida relacionadas con la necesidad percibida de estima, y 3) Librar a los hombres y mujeres de las servidumbres consideradas opresivas (de la naturaleza, de la ignorancia, de la de otros hombres y mujeres...)

Estos fines del desarrollo sugieren que es posible una amplia gama de conceptos hasta el punto de que desarrollo o cualquiera de sus componentes de hecho conduzca o no a una vida mejor. El desarrollo, tal como de un modo general se lleva a cabo, implica una particular imagen de vida digna. Pero nada garantiza que, si se consideran todos sus elementos, esta imagen sea más adecuada o más satisfactoria que otras. La matizada condición “si se consideran todos los elementos”, reconoce que los individuos en las sociedades desarrolladas pueden controlar las enfermedades, prolongar la vida y defenderse contra las inclemencias del tiempo y las catástrofes naturales. Sin embargo, no existe una prueba de que las personas desarrolladas sean más felices o más humanas que las que habitan en países subdesarrollados.

Goulet habla de los principios estratégicos como aquellos juicios normativos que señalan cómo se deben conseguir los fines, como aquellos que suministran esquemas tanto para idear soluciones a problemas concretos, como para valorar los resultados. En este sentido Goulet hablará de dos principios estratégicos. El primero, establece que los seres humanos deben tener suficiente para ser buenos, mismo que supone la idea de que los hombres para ser más deben tener lo suficiente, esto es, deben cubrir como mínimo las necesidades básicas de tal manera que puedan dedicar una parte de sus energías a otros asuntos; pero dado que la vida humana es sensiblemente algo más que la mera supervivencia y que los objetivos del desarrollo son el mantenimiento óptimo de la vida, la estima y la libertad, los hombres y las mujeres necesitan aquellos bienes sin los que es imposible asegurar el sustento seguro, la estima y la libertad. En esta línea, Goulet realiza un análisis sobre la riqueza superflua y señala que la perpetuación de la relativa superfluidad junto a la absoluta insuficiencia para la mayoría de la gente, implica necesariamente una atrofia colectiva de la raza humana, ya que la calidad humana consiste en percibir lo real tal como es, y en sentir compasión por los semejantes; así la responsabilidad presupuesta por la libertad apunta a que porque somos humanos, somos responsables de crear condiciones que mejoren la humanización de la vida, impidiendo con esto que los bienes económicos sustituyan a los bienes humanos.

El segundo principio, establece la necesidad de solidaridad global para conseguir el desarrollo. Este encuentra su fundamento en la humanidad común compartida por las personas, el compartimiento de un mismo planeta, la unidad de destino de acuerdo al cual todos tienen que realizarse a sí mismos de modo típicamente humano, y en las exigencias de supervivencia[10].

Para Goulet cualquier estrategia de desarrollo debe responder a las cuestiones de qué acuerdos institucionales promueven mejor los fines del desarrollo; cuáles son los papeles a cumplir por los diferentes actores; cuál es el tiempo tolerable para la consecución efectiva de los beneficios; cuánta autonomía o dependencia exterior se permite o se impulsa; qué tipo de incentivos (materiales o morales) adquirirán prioridad, y bajo que principio organizador (socialismo, variante de neocolonialismo o una nueva perspectiva indígena) se dirige el esfuerzo social.

En el anterior sentido, Goulet destaca la importancia de que las naciones pobres practiquen la autoconfianza al elegir las estrategias de desarrollo, ya que ésta implica el compromiso con la creación y adaptación innovadora, a la luz de los imperativos, valores, prioridades y herencia cultural de la región. En las estrategias de desarrollo también representan  un importante papel los incentivos materiales y morales; incluso la participación, indispensable en cualquier forma de desarrollo, como instrumento y modo especial del mismo, debe entenderse como una clase especial de incentivo moral que permite que la gente negocie un nuevo conjunto de incentivos materiales en su propio beneficio. Esta misma garantiza la no instrumentalización de la gente; sirve como medio para movilizar, organizar y promover la acción del propio pueblo, principal implicado en la solución de los problemas, y constituye un canal por el que comunidades locales y movimientos pueden conseguir acceso a campos más amplios de decisión

En la misma línea de estrategias para el desarrollo, Goulet señala que la tecnología occidental está profundamente penetrada por los valores de racionalidad, eficacia y solución de problemas, y que su transferencia sin crítica alguna al Tercer Mundo amenaza o destruye otros valores. Por ello, para que ésta esté al servicio de los valores humanos auténticos, los dirigentes nacionales deben hacer una selección adecuada de una serie amplia de tecnologías, atendiendo a sus prioridades de desarrollo, disponibilidad de recursos, posibles efectos sobre la distribución de la renta, el desempleo, la conservación del medio ambiente y la supervivencia cultural. En todo caso, debe pensarse qué tipo de desarrollo se busca y a qué costo social, ya que las tecnologías elegidas refuerzan el predominio de ciertos valores sociales.

Por cuanto a la ética del desarrollo y el medio ambiente Goulet dice que no se puede hablar de un desarrollo ético válido sin sabiduría medioambiental y, al contrario, no hay sabiduría medioambiental sin un sólido desarrollo ético. De esta manera, la ética del desarrollo debe entrar necesariamente en la formulación de la política medioambiental y la ética medioambiental en la formulación de la política del desarrollo. En este sector, nuevamente, el respeto por la tradición es esencial para una profunda planificación del desarrollo, ya que el auténtico desarrollo es el que emerge de las aspiraciones vivas de las comunidades necesitadas para afirmarse a sí mismas como auténticamente humanas.

Completando las ideas anteriores, señala nuestro autor la necesidad de un concepto de desarrollo derivado del interior de los diversos sistemas de valores que abrigan las comunidades vivas. Sólo desde el centro de estos valores, de estas redes de significados, de lealtades y de modelos de vida, es como deben definirse los fines del desarrollo y los medios más adecuados para conseguirlos. Los valores tradicionales abrigan con frecuencia un dinamismo latente que puede ser activado para culminar los cambios del desarrollo, de modo que causen el mínimo daño a la identidad e integridad de las poblaciones afectadas. Un desarrollo profundo tiene que estar cimentado en valores tradicionales e indígenas, puesto que tanto el desarrollo económico como el social son medios para un fin más amplio: la promoción del desarrollo humano, y éste, descansa en una percepción segura de la identidad e integridad cultural, y en un sistema de significados al que se puede dar una lealtad entusiasta. Estos valores son tan vitales que la modernización económica e institucional debe ser juzgada a la luz de su contribución a estos valores.

Goulet, tras el recorrido sobre las cuestiones claves a resolver y sobre las diferentes respuestas posibles en relación con las estrategias de desarrollo, concluye afirmando la necesidad de estrategias de desarrollo pluralistas dentro de cada nación y en el plano internacional. Así, para él, el desarrollo económico es un objetivo legítimo, pero también lo son los objetivos de la equidad en la distribución, la institucionalización de los derechos humanos, la búsqueda de la sabiduría ecológica y el fomento de la auténtica diversidad cultural.

De esta manera puede entenderse el porqué en todas las sociedades, los políticos, los programadores y los que planifican proyectos, han de negociar la mejor mezcla de estos diversos y a veces contrapuestos objetivos del desarrollo. Aun con ello no debe olvidarse que ningún objetivo separado puede convertirse en absoluto o tener una hegemonía sobre los demás.

Finalmente, en lo referente al tema de la transferencia de recursos para el desarrollo, Goulet señala que la primera prioridad a la que ésta debe atender es a la de hacer frente a las necesidades de sustento, dignidad y libertad, fines esenciales del desarrollo. Para él, la asistencia al desarrollo no es un acto de caridad, sino la exigencia racional de un planteamiento justo y equitativo de distribución de los recursos mundiales. De esta manera, no es suficiente defender la igualdad de oportunidades, sino que es necesario crear un sistema de mecanismos que asegure un cierto grado de igualdad de resultados.

5. Crocker y la ética del desarrollo como reflexión sobre fines y medios

David Crocker es profesor del Instituto de Filosofía y Políticas Públicas de la Universidad de Maryland, Estados Unidos, y es autor de un sinnúmero de artículos y ensayos relacionados con el tema que nos ocupa.  

Para él, los problemas que se presentan en el plano internacional sólo pueden ser resueltos si se recurre a la ayuda de una ética global. Con este convencimiento, razonado y argumentado, Crocker recurre, aunque sugiriendo ampliaciones y realizando críticas, a la filosofía de la praxis como propuesta que está en posibilidades de contribuir a forjar y aplicar una ética de este tipo; en concreto se remite al trabajo de los profesores Mahailo Markovic y Svetozar Stojanovic, quienes han desarrollado una versión independiente, crítica y humanista del marxismo[11].

En dicha propuesta el centro lo ocupa el concepto de <<praxis>> mismo que sustenta un modelo normativo de socialismo, denominado “socialismo integral de autogestión y autogobierno”. El término praxis, en este enfoque, es entendido por Crocker como el fundamento normativo de la concepción de la excelencia del individuo y de la sociedad; de la crítica al socialismo burocrático y del capitalismo avanzado, y de la concepción de un socialismo humano y democrático.

Partiendo de una concepción de la sociedad, como integrada por tres dimensiones: la científica, la normativa y la práctica, Markovic ha desarrollado una teoría de la naturaleza humana, que incluye a su vez un elemento descriptivo y otro normativo. Para entender qué es y cómo debería ser una formación social es necesario entender lo que los seres humanos son y deberían ser. En ambos casos, ser y deber ser se mediatizan por el concepto de potencialidad.

El elemento descriptivo, presenta, en contraste con el optimismo y pesimismo sobre la potencialidad humana, una mezcla de disposiciones genéricas buenas y malas, cuya especificación, realización, motivación e inhibición dependen en gran medida de instituciones sociales. Por ello, es necesaria una teoría normativa que reconozca la complejidad de la naturaleza humana, que identifique y proponga formas de realización de las propensiones buenas, latentes y actuales en el hombre, e identifique y procure inhibir o modificar sus contrapartes negativas.

El elemento normativo de la naturaleza humana es concebido como una estructura de disposiciones opuestas que se desarrollan en el tiempo, que pueden manifestarse y suprimirse, y que, en condiciones históricas favorables, pueden modificarse. En este sentido el concepto de praxis es normativo, pues se refiere a una actividad humana que es buena, excelente o ideal, porque en la acción cobran realidad las mejores disposiciones latentes y efectivas del individuo.

De acuerdo con lo anterior, explicar y defender la praxis como lo que constituye el contenido de la vida buena, equivale a identificar, explicar y defender la excelencia de determinadas disposiciones. Según Markovic, estas potencialidades óptimas en los individuos son las disposiciones genéricas latentes de la intencionalidad, la autonomía, la creatividad, la sociabilidad y la racionalidad, y las disposiciones individuales compatibles con éstas. A ellas, agrega Crocker como vertientes necesarias de complementación, las reglas de prioridad para resolver los posibles conflictos entre los elementos de la praxis; los principios auxiliares que permitan especificar a la praxis en relación con diversos dominios; expandir o complementar la teleología de modo que ésta incluya los bienes de la vivencia estética, de la acción solitaria y el placer de la praxis; una deontología de los derechos morales individuales, y ocuparse del problema de los derechos colectivos y de la importancia moral que tiene el hecho de pertenecer a un grupo. 

Así, la finalidad de la teoría crítica de la sociedad implica, por un lado, entender una configuración social y  por otro, contribuir a su humanización. De esta manera, ha de cumplir con los momentos relacionados de descripción y explicación; evaluación de los futuros posibles, crítica del presente y elección del futuro óptimo,  formulación y defensa de las normas valorativas, y finalmente, la unidad entre teoría y práctica.

Es justamente este último momento el que permite el paso de un ser humano excelente a una sociedad de praxis. Esto es, de un ser de praxis que se rige por la norma combinada de intencionalidad, autonomía, creatividad, sociabilidad y racionalidad; a una sociedad que en su estructura básica y en sus instituciones ejemplifica al máximo los principios sociales derivados de la norma de la praxis y los traduce en sus propios términos, a la vez que favorece la praxis vivida. La sociedad buena se concibe pues, como una sociedad que promueve la praxis del individuo y cuyas instituciones encarnan los ideales sociales que se derivan de la praxis.

 Finalmente, Markovic y Stojanovic desarrollan el ideal de la autogestión democrática, basado en la praxis individual y social, y que consiste esencialmente en el autogobierno, en la coordinación y la dirección racionales y consciente de los procesos sociales prescindiendo de los gobernantes profesionales. De esta manera, una sociedad de autogestión, incluye una red de organismos democráticos que toman las decisiones y que abarca a toda la sociedad (unidades básicas de trabajo y residencia, empresas y poblaciones, ramas empresariales y regionales...), y que cuentan con mecanismos que promueven la praxis.

Ahora bien, con este telón de fondo, que de hecho parece ser la concepción ética con la que concuerda Crocker y de acuerdo a diversos artículos publicados por el mismo, podemos decir que para él, la ética del desarrollo es una reflexión sobre los fines y medios que acompañan a los cambios socioeconómicos en los países y regiones pobres.

Los filósofos del desarrollo y otros especialistas de ética, son según Crocker, quienes formulan principios éticos relevantes para el cambio social en los países pobres, analizan y evalúan las dimensiones morales de las teorías del desarrollo, los proyectos y perspectivas sobre el mismo, y persiguen resolver los dilemas éticos planteados por las políticas y la práctica del desarrollo. De esta manera es necesaria una perspectiva ética más comprensiva, informada empíricamente y relevante políticamente.

La propuesta ética para el desarrollo de Crocker se sitúa en el punto medio entre universalismo y particularismo. Para él, es necesario un balance entre una visión universal y una sensibilidad a los diversos contextos posibles; por ello, la ética del desarrollo debe tender al logro de un consenso intercultural en el que la propia libertad de una sociedad para hacer elecciones de desarrollo fuese una de entre una pluralidad de normas fundamentales, las cuales fuesen de suficiente generalidad no sólo para permitir, sino también para requerir sensibilidad hacia las diferencias entre las sociedades.[12] Así, la ética del desarrollo tiene como una de sus tareas, la de identificar los diferentes valores, obtener un balance y decidir cuando hay una controversia cómo se puede resolver este desacuerdo.

Para Crocker, después de las importantes enseñanzas que pueden obtenerse de las diferentes propuestas de líderes políticos e intelectuales, como la de Sen o la de Goulet –a quienes se refiere-, lo importante es un debate fuerte de los ciudadanos en una democracia viva, que dé forma, rutas y metas del desarrollo. En este sentido, el compromiso pendiente para la disciplina es aplicar la sabiduría ética para fortalecer el bienestar humano y el desarrollo internacional, a través de un diálogo interdisciplinario e intercultural que profundice y extienda el consenso actual.

6. Martínez Navarro y la ética del desarrollo como ética aplicada

El profesor Emilio Martínez Navarro, desempeña sus actividades académicas y de investigación en la Universidad de Murcia, en el Departamento de Filosofía y en el grupo de investigación sobre desigualdad, cooperación y desarrollo. Cuenta con experiencia no sólo teórica, como lo demuestran sus diversos artículos y libros, sino también práctica, pues ha participado en diversos proyectos de cooperación.

La propuesta ética para el desarrollo que nos presenta en Ética para el desarrollo de los pueblos[13], parte de la diferenciación entre Ética y Moral. Distinción que ha sido ampliamente argumentada por Adela Cortina y que tiene su antecedente directo en el deslinde realizado por José Luis Aranguren entre moral pensada y moral vivida[14]. De hecho este planteamiento, de la moral y la ética como niveles reflexivos diferenciados, es presentado en conjunto por Cortina y Martínez en el libro titulado Ética[15].

Su propuesta, ante la tensión entre universalismo y particularismo en ética, se decanta por la distinción contemporánea entre éticas de máximos y éticas de mínimos. Para él, ambas son necesarias pues una sociedad plural sólo puede sobrevivir y desarrollarse si consigue hacer compatibles una diversidad de éticas de máximos (confesionales y no confesionales) con una ética de mínimos, común y compartida y que se nutre de las motivaciones y energías que cada ciudadano obtiene de su propia ética de máximos. Sin éticas de máximos la gente no tendría un referente de sentido, pero sin una ética de mínimos resultado de un consenso entrecruzado de las diferentes éticas de máximos, el resultado puede ser el enfrentamiento, el sectarismo, el fundamentalismo, la intolerancia y la imposibilidad de convivencia.

Martínez, también reconoce en la ética un ámbito de fundamentación y otro de aplicación en la línea propositiva de Karl Otto Apel[16] y de acuerdo a la estructuración que de la ética aplicada realiza Adela Cortina. 

La ética aplicada es pues, de acuerdo a Martínez, aquella que trata de establecer los principios, valores y orientaciones que convienen a un ámbito de acción determinado. En este sentido, dicha ética se encuentra enraizada a un mismo tiempo, tanto en los principios éticos generales como en los principios éticos específicos de cada ámbito.

La consecuencia de los postulados anteriores para la propuesta ética del desarrollo, que es lo que aquí importa, es que la ética del desarrollo es vista como parte de la Teoría Ética y como uno de los ámbitos de la ética aplicada. En este sentido la ética del desarrollo es aquella parte de la reflexión ética encargada de orientar los procesos de desarrollo de los pueblos.

Por otra parte, enfrentando el problema del método aplicable a la propuesta, Martínez perfila su concepción de racionalidad como dialógica; integrada no sólo por el apartado científico-técnico, sino también por el práctico-moral; como no sólo referente a los medios, sino también a los fines y como no necesariamente egoísta. Bajo esta idea de racionalidad, el método que acoge como adecuado para la aplicación de su propuesta es el de la ética aplicada como hermenéutica crítica propuesto por Cortina en Ética aplicada y democracia radical. Dicho método pretende el equilibrio entre las exigencias éticas universales y las exigencias propias de cada uno de los ámbitos de acción. En él las exigencias universales de las grandes tradiciones éticas, vienen articuladas por el principio formal de la ética discursiva, teniendo un procedimiento racional de elección que se nutre de las diferentes aportaciones de las grandes teorías éticas y que atiende al ámbito de acción específico.

Una vez que el autor determina que el marco deontológico, regulado por el principio de la ética discursiva, es el que ha de regir su propuesta, el siguiente paso que da es el de articular los principios éticos propios del ámbito de las tareas del desarrollo[17]. Así partiendo del entendimiento del desarrollo de las personas y de los pueblos como un proceso que conduce, en condiciones favorables, a una situación de pleno despliegue de sus capacidades físicas, culturales, políticas, económicas y ecológicas; señala en contraposición de la versión de mal desarrollo aportada por la perspectiva del desarrollo como crecimiento económico, un primer principio ético que indica: “Nunca debe confundirse el desarrollo con el crecimiento económico: el desarrollo debe entenderse como un proceso multilineal en el que es obligado tener en cuenta el despliegue de las capacidades humanas de toda la población, la equitativa distribución de la riqueza socialmente producida y el respeto o restablecimiento del equilibrio ecológico”.

Posteriormente, abordando el problema de la prioridad de ámbitos: local, estatal o global de las tareas del desarrollo, y adoptando como éticamente preferible una posición holista, tanto en los niveles como en la elección de los fines del desarrollo, elabora un segundo principio ético que dice: “en los procesos de desarrollo se debe trabajar simultáneamente a nivel local, nacional y mundial, poniendo especial atención a las interrelaciones que se producen en los tres niveles para facilitar las tareas encaminadas al logro de un desarrollo pleno para todos compatible con el equilibrio ecológico”

Finalmente, una vez que presenta a aquellos que desde su punto de vista son los sujetos del desarrollo[18], elabora el tercer y último principio ético que ha de regir las tareas del desarrollo, mismo que señala: “el desarrollo ha de ser definido y planificado por todos los agentes implicados en él, con especial atención a la participación efectiva de los destinatarios últimos y a las expectativas legítimas de las generaciones venideras...”

Una vez que el autor analiza las diferentes cuestiones mencionadas y elabora los principios éticos vinculados a éstas, procede a plantear la cuestión: ¿cuáles son los bienes internos del desarrollo? Pregunta capital y que de hecho, desde nuestro punto de vista, constituye el aspecto central de su propuesta. La respuesta a esta pregunta viene dada por una clasificación de los bienes internos del desarrollo en materia de necesidades: económicas, de seguridad, libertad e identidad, todas ellas presentes en los niveles personal, estatal, mundial y ecológico. A continuación expondremos sucintamente estos bienes internos, argumentados ampliamente por Martínez.

Por cuanto hace a las necesidades económicas en el ámbito personal, Martínez parte de la  crítica a la posición bienestarista, frente a la cual sostiene la preferibilidad de una propuesta basada en la justicia como atención equitativa de las necesidades. Cuestión que de por sí también requiere un replanteamiento toda vez que la concepción de las necesidades que se ha instaurado en las sociedades modernas, sostiene el tener frente al ser; en este sentido Martínez afirma que sólo puede haber desarrollo sostenible para todos en la medida en que vayamos sustituyendo esta mentalidad por la de “relacionarse y compartir”. Las necesidades básicas son de esta manera aquellos factores objetivos indispensables para la supervivencia y la integridad psicofísica de los seres humanos.

Bajo este esquema, el bien interno del desarrollo en materia de necesidades económicas, en el ámbito personal, es el desarrollo de la integridad personal. Cuestión que no sólo incluye la necesaria laboriosidad, como un medio de garantía para la satisfacción de este tipo de necesidades, sino también la condición de ser una persona moralmente integra (con sentido de justicia y con la interiorización de un proyecto de vida buena), alejada de vicios morales sintomáticos de falta de desarrollo personal, tales como: la avaricia, la insensibilidad frente al deterioro ecológico o la envidia.

Por otra parte, el bien interno del desarrollo en materia de necesidades económicas en el ámbito estatal es la equidad. En este entendido, toda sociedad que aspire al desarrollo, ha de revisar críticamente las ideas que de ésta tiene, tanto en el plano distributivo, como en el del imperativo moral universal de reconocimiento de todo ser humano como persona, como interlocutor válido que ha de ser ayudado a desarrollar sus capacidades para pasar de interlocutor virtual a interlocutor real.

Avanzando un nivel más, Martínez declara como bienes internos del desarrollo en materia de necesidades económicas en el ámbito mundial a: la superación de las desigualdades actuales y la consecución de un desarrollo suficiente de todos los pueblos, dos bienes que pueden ser abordados desde la perspectiva de una ética de la responsabilidad[19].

Finalmente, por lo que se refiere a las necesidades económicas y tratándose del ámbito ecológico, Martínez sostiene como bien interno de las tareas de desarrollo al desarrollo sostenible, que en sus términos significa que la biodiversidad, el equilibrio ecológico local y global y el valor estético del paisaje natural, son una riqueza que los seres humanos no debemos dilapidar.

Pasando a los bienes internos de las tareas del desarrollo en materia de seguridad, en donde el desarrollo es entendido como la superación de su opuesto, ya sea en lo económico, alimentario, personal, etc.; es posible señalar que en el plano personal, el bien interno a perseguir es una cultura de la no-violencia y la paz, aún a pesar de reconocer que un mínimo de violencia puede ser legítimo en algunos casos; y en los que su determinación exige que el desarrollo personal incluya la buena formación ética, esto es, una educación moral reflexiva y crítica que combine convicciones cívicas sólidas y responsabilidad

En el plano local y mundial, los bienes internos de las tareas de desarrollo en materia de seguridad, son respectivamente el fomento de la cooperación y previsión social de todo tipo de violencia contra las personas; y la paz justa, basada en la confianza, respeto y cooperación para el mutuo desarrollo.

En el ámbito ecológico el autor localiza dos bienes de seguridad. Uno preventivo, que consiste en evitar nuevos daños ecológicos y catástrofes ambientales previsibles, y otro reparador, que consiste en regenerar las zonas contaminadas o degradadas y recomponer el equilibrio ecológico de la biosfera. Son bienes de seguridad toda vez que no puede haber desarrollo –ni mantenimiento, ni alcance- para nadie  si alteramos de tal modo la biosfera que se haga inviable nuestra propia supervivencia como especie.

Por cuanto hace a las necesidades en materia de libertad y los bienes internos emparentadas con las mismas, Martínez nos llevará por el enriquecedor camino de las diversas concepciones de la libertad, para proponer una libertad compleja como síntoma de desarrollo personal.

De este modo dirá que la concepción de la libertad como estructura antropobiológica, exige un compromiso con la educación de la inteligencia creadora y responsable, de tal manera que sea posible para la persona asumir responsabilidades y abrir nuevas posibilidades para la humanidad. La libertad como participación, por su parte, entendida como no restringida a lo político, sino abierta a todas las instituciones sociales y a todos los afectados como interlocutores válidos, con cauces reales y variados; posibilita la participación consciente y responsable en los ámbitos de lo público. Por cuanto hace a la libertad como independencia, Martínez anotará que en realidad ésta sólo es posible gracias a una red de compromisos mutuos y de responsabilidades compartidas, y que en tal sentido universalizar las libertades de todos exige para cada uno ir más allá de la vida privada y comprometerse también en la vida pública. Finalmente, tratándose de la libertad como autonomía, dirá que ser libre en este sentido exige saber detectar qué humaniza y qué no. Y hacer lo que  humaniza y evitar lo que deshumaniza equivale a adoptar como patrones de conducta las leyes que podrían ser comunes a todos los seres humanos. Finalizado este recorrido Martínez asumirá una concepción de libertad compleja, y dirá que  no puede haber desarrollo personal sin un compromiso permanente y enérgico con la libertad en todas sus dimensiones, incluyendo la responsabilidad, la participación, la independencia y la autonomía; y que este compromiso con la libertad compleja implica que esas dimensiones más simples han de armonizarse laboriosamente entre sí y situarse razonablemente en el marco espacio temporal en el que nos encontramos.

Por cuanto al bien interno en materia de libertad, dentro del ámbito estatal, Martínez comprenderá que éste es la democracia, pero con la condición de que no entendamos por ella únicamente las manifestaciones históricas de regímenes occidentales cuyos déficit democráticos son a menudo bastante evidentes, sino que tengamos en cuenta los criterios (Participación efectiva; igualdad de votos; comprensión esclarecida; control del programa de acción, y criterio de inclusión) y principios (igualdad, autonomía, equidad) de carácter ético que justifican la democracia  y operan como referencia para la crítica de los propios modelos fácticos de la misma.

Distinguiendo entre solidaridad primaria, jurídica, grupal y universalista; dirá que esta última es una exigencia de justicia de ayuda a otros, por imperativo de la humanidad y que implica el reconocimiento de la igualdad y de la equidad. Es justamente la solidaridad universalista el núcleo de los bienes internos en materia de libertad que corresponden a las tareas del desarrollo en el ámbito internacional. De ahí que el compromiso por la solidaridad lleve consigo, al menos, otros tres compromisos: la paz, el desarrollo de los pueblos menos favorecidos y el respeto al medio ambiente.

Aplicando las ideas sobre la libertad compleja y la responsabilidad a la relación entre libertad humana y naturaleza, Martínez concluirá que el bien interno de las tareas de desarrollo que corresponde a la intersección de la libertad con el ecosistema global, es la responsabilidad ecológica de todos. Una responsabilidad que consiste en: a) reconocer que todos nuestros actos personales e institucionales tienen un impacto ecológico que debe ser tenido en cuenta a la hora de tomar decisiones en cualquier ámbito de la actividad humana, y desde el nivel personal hasta el mundial; b. establecer prioridades en casos concretos de posible conflicto entre la necesidad de preservar o restituir el equilibrio ecológico y la necesidad de avanzar hacia metas de desarrollo en materia económica, de seguridad o de identidad cultural, y c. reformar el sistema de comercio mundial, de tal manera que permita establecer prioridades de equidad y sostenibilidad ecológica para todo el planeta.

Por otra parte, en lo que se refiere a las necesidades de identidad, propondrá el autor como bienes internos, en el ámbito personal al etnodesarrollo, como integración en la propia cultura, siempre que se entienda como un proceso abierto, dinámico y revisable por la propia persona que construye su identidad; en el que ésta establece los modos de identificación a los que concede prioridad, y de los que se hace responsable. En el ámbito local, la protección y promoción de la autoconfianza, ya que ésta referida a la propia cultura puede implicar ante todo un refuerzo de las capacidades de diálogo y de expresión de las necesidades por parte de la población. En el ámbito mundial la preservación de la diversidad y riqueza de culturas, entendida ésta como la promoción del propio poder y la autoconfianza de las comunidades en el contexto de un mundo que les permite apropiarse de algunos avances técnicos y ético-jurídicos que son compatibles con el mantenimiento de la mayor parte de sus rasgos culturales. Finalmente en el ámbito ecológico la recuperación y aplicación de la sabiduría ecológica acumulada de las tradiciones de los pueblos.

Como lo hemos anotado, Martínez Navarro concibe a la Ética para el Desarrollo como una ética aplicada, que como tal debe tener en cuenta los bienes internos de las tareas de desarrollo. Éstos últimos son identificados por él, en los ámbitos personal, local, mundial y ecológico, y los estructura a partir de las necesidades económicas, de seguridad, libertad e identidad. Pero, advierte nuestro autor, que la consecución de tales bienes requiere la asunción por parte de los agentes involucrados de determinadas actitudes éticas. De esta manera, reconocerá, tanto en el ámbito estatal como en el de la sociedad civil, una serie de actitudes éticas  correspondientes a cada uno de los agentes que promueven los bienes internos del desarrollo[20].

7. El desarrollo como libertad, la propuesta de Amartya Sen

La propuesta ética del desarrollo del Premio Nóbel en Economía de 1998, Amartya Sen,  recupera y revitaliza la línea del pensamiento económico que reconoce la estrecha relación entre ética y economía[21]. Es, además, la propuesta que ha tenido y está teniendo mayor influencia en el ámbito internacional, los informes del PNUD desde 1990, hasta nuestros días ha tenido presente su criterio, y él ha participado en la elaboración de los diferentes informes ya sea como colaborador o lector. De hecho el informe 2002[22] retoma explícitamente los papeles que juegan las libertades políticas en los procesos de desarrollo y ejemplos específicos presentados por Sen en Desarrollo como libertad.

Su propuesta puede ser caracterizada como la de una economía real, situada en el punto medio entre universalismo y particularismo, con una concepción amplia de la racionalidad, normativa, pluralista y aun tiempo teleológica-mesológica[23].

Es una propuesta de economía real, ya que es una construcción teórica que presta atención a la vida real, concreta y efectiva que consiguen los individuos. En este contexto bien puede insertarte la afirmación de Sen de que la riqueza económica no es un fin en sí mismo, sino un medio, y que su utilidad residirá en las libertades fundamentales que ayuda a conseguir.

Esta propuesta tiene pretensiones universalistas, pues sienta sus bases en el convencimiento de la existencia de valores compartidos por las diferentes culturas, y porque presupone la existencia del valor universal de la libertad en todas las culturas. Pero, al mismo tiempo, es sensible a la diversidad cultural y propugna por el reconocimiento y respeto de la misma.

Presenta un enfoque amplio de racionalidad, ya que ve a la razón como el medio que nos permite considerar nuestras obligaciones, ideales e intereses. Para él los valores desempeñan un importante papel en la conducta humana y negarlo equivale a limitar nuestra racionalidad.

Es una propuesta normativa, ya que en ella las libertades individuales fundamentales son esenciales y el éxito de una sociedad ha de evaluarse, desde este punto de vista, esto es, en función de las libertades fundamentales reales de las que disfrutan los miembros de cada sociedad.

La calificación de la propuesta como pluralista, viene dada en doble sentido, ya que Sen en su enfoque exige la pluralidad tanto para la formación de las bases de información en las que han de sostenerse las diferentes decisiones –en ética y economía-, como para la evaluación; el enfoque pretende pues, agotar todos los aspectos relevantes para los fines valorados, no sólo libertades y resultados, sino también reglas y procedimientos.

Finalmente, la propuesta de Sen puede considerarse a un mismo tiempo como teleológica y mesológica, en el sentido de que reconoce la existencia tanto de fines como de medios para el desarrollo.

La silueta delineada, apenas nos da una vaga idea de las virtualidades del enfoque del desarrollo como libertad, sin embargo, el ejercicio vale la pena porque nos allana el camino para comprender mejor la transformación de la perspectiva de la libertad y sus implicaciones.

En el anterior orden de ideas y aplicándonos a la libertad, piedra angular de la propuesta seniana, podemos decir que ésta es para Sen un valor universal con importancia intrínseca y que la idea de libertad que ocupa su atención es la de la libertad real. Ésta se constituye tanto de los procesos que hacen posible la libertad de acción y de decisión (como la existencia y respeto de los derechos humanos y libertades políticas); como de las oportunidades reales que tienen los individuos dadas sus circunstancias personales y sociales.

Ahora bien, la consecución de la libertad real exige un enfoque más amplio y complejo que en Sen toma la forma del desarrollo de las capacidades. En este sentido Sen distingue entre funciones y capacidades: 

El concepto de funciones, refleja las diversas cosas que una persona puede valorar hacer o ser. Las funciones valoradas pueden ir desde las elementales, como comer bien y no padecer enfermedades evitables, hasta actividades o estados muy complejos, como ser capaz de participar en la vida de la comunidad y respetarse a uno mismo... La capacidad de una persona se refiere a las diversas combinaciones de funciones que puede conseguir[24]

La capacidad es pues, un tipo de libertad, la libertad fundamental para conseguir distintas combinaciones de funciones, esto es, la libertad para conseguir los diferentes estilos de vida que tenemos razones para valorar. La libertad entendida en estos términos, es, además, el resultado de la vida social, en la que los mecanismos sociales funcionan para expandir las libertades individuales y éstas a su vez funcionan no sólo para mejorar las vidas de los individuos, sino también para conseguir la mejora y eficacia de los mecanismos sociales. Además, la libertad no sólo constituye la base de evaluación de los logros de una sociedad, sino también es un importante determinante de la iniciativa individual y de la eficacia social, toda vez que el aumento de la libertad mejora la capacidad de los individuos para ayudarse a sí mismos y para influir en el mundo.

La libertad es entonces a un mismo tiempo el fin primordial –por su valor intrínseco-  y el medio principal del desarrollo, jugando respectivamente un papel constitutivo y un papel instrumental.

Finalmente, Sen reconoce que la responsabilidad individual no es sustituible por nada, pero ve que es poco razonable y limitado confiar de forma exclusiva en ella, ya que las libertades de que disfrutamos para ejercer nuestras responsabilidades dependen extraordinariamente de las circunstancias personales y sociales, así como del entorno, por lo anterior, existe un compromiso social con la libertad.

Ahora bien, esta construcción y perspectiva de la libertad trae consigo una serie de importantes cambios para la conceptualización, entendimiento y tratamiento del desarrollo. Así una primera cuestión a anotar es la extraordinaria importancia de las bases de información que utilizamos para la valoración y decisión. Cada principio moral requiere algunos tipos de información para su uso y excluye el uso directo de otros tipos de información. En este último papel, los principios morales imponen restricciones en la información. Pero en el enfoque de las capacidades lo que se exige es una pluralidad de principios (pluralismo de principios) que permitan la ampliación de la base de información (pluralismo informacional); así no es suficiente centrar la atención en la riqueza económica, en el principio utilitarista del bienestar o en los enfoques procedimentalistas de la libertad. Para Sen una alternativa al énfasis en los medios para vivir bien es centrar la atención en la vida real que consiguen los individuos o en la libertad que se tiene para conseguir la vida que podemos tener razones para valorar. Y es que la introducción en la base de información no sólo de la renta sino también de las capacidades básicas nos permite comprender mejor la desigualdad y la pobreza. Así la pobreza en Sen no significa exclusivamente la falta de renta, sino que se conceptúa como la privación de las capacidades básicas[25].

Una cuestión más, también fundamental para el proceso de desarrollo es la agencia. Para Sen, el agente es una persona que actúa y provoca cambios y cuyos logros pueden juzgarse en función de sus propios valores y objetivos, independientemente de que los evaluemos o no también en función de algunos criterios externos.

La libertad de ser agente de una persona se refiere a lo que la persona es libre de hacer y conseguir en la búsqueda de cualesquiera metas o valores que considere importantes. La faceta de agente de la persona no se puede comprender sin tener en cuanta sus objetivos, propósitos, fidelidades, obligaciones y su concepción del bien. La libertad de ser agente es la libertad para conseguir cualquier cosa que la persona, como agente responsable, decida que habría de conseguir.  Las personas han de entrar en los cálculos morales no sólo como personas cuyo bienestar exige interés, sino también como personas a la que hay que reconocer que son agentes responsables.

En el anterior sentido la agencia individual es, en última instancia fundamental para hacer frente a  las diversas privaciones a las que han de hacer frente los individuos, pero por otra parte, las oportunidades sociales, políticas y económicas a las que tenemos acceso limitan y restringen inevitablemente la libertad de agencia que poseemos individualmente. Por lo que existe una estrecha complementariedad entre la agencia individual y las instituciones sociales. De tal manera que con suficientes oportunidades sociales, los individuos pueden configurar en realidad su propio destino y ayudarse mutuamente, y a este respecto el Estado y la sociedad no pueden eludir su responsabilidad.

En este sentido también habría que remarcar la suave, pero significativa línea, que separa a la perspectiva de la capacidad humana adoptada por Sen y la perspectiva del capital humano. Pues mientras la segunda tiende a centrar la atención de la agencia de los seres humanos para aumentar las posibilidades de producción; la primera centra la atención por el contrario en la capacidad –libertad fundamental- de los individuos para vivir la vida que tienen razones para valorar y para aumentar las opciones reales entre las que pueden elegir. En este sentido es importante tener en cuenta que las capacidades humanas tienen importancia directa en el bienestar y libertad de los individuos, y desempeñan un papel indirecto al influir en el cambio social y en la producción económica.

Una cuestión más trabajada por Sen es la relativa a la motivación del individuo; para él, el supuesto del egoísmo como único criterio motivacional no es sostenible. De hecho, la simpatía y el compromiso, representan dos modos de alejamiento de la conducta estrictamente interesada. Cuando nuestra concepción de interés personal comprende nuestro interés por los demás, introducimos la simpatía en el concepto de bienestar personal. Cuando estamos dispuestos a hacer sacrificios en aras de otros valores, como la justicia social, aun cuando supongan un coste personal, entrañamos un compromiso.

Surgiendo como corolario de su perspectiva de la libertad y del posicionamiento del individuo como agente, Sen verá a la participación documentada y reflexiva, y al debate público como elementos fundamentales del proceso de desarrollo.

Concretamente, el debate público para Sen es el requisito indispensable de una buena política económica y social. Un buen proceso de desarrollo ha de tener en cuenta la participación de todos, en tanto que constructores, afectados y beneficiarios de las políticas adoptadas en las diferentes esferas. Y es que para nuestro autor el debate público presenta ventajas cualitativas para el proceso de desarrollo, que van desde la comprensión y conceptualización de las necesidades económicas y sociales del grupo humano en cuestión; el desenmascaramiento y frenado de grupos de intereses; la evaluación y respaldo social; el ejercicio de una de las libertades instrumentales que acompañan a la democracia; hasta formación de valores y prioridades.

Precisamente en este contexto es importante destacar la distinción seniana entre resultados finales y resultados globales. Ya que mientras los primeros no tienen en cuenta el procedimiento por el que se consiguen los resultados, incluido el ejercicio de la libertad, los segundos sí tienen en cuenta los procedimientos. En este sentido no es lo mismo pensar en el desarrollo únicamente en función de los resultados finales, que hacerlo desde el punto de vista de los resultados globales; ya que en esta última perspectiva no puede plantearse el desarrollo con el sacrificio de por ejemplo los derechos humanos y las libertades políticas, mientras que en la perspectiva de los resultados finales pueden aceptarse en pro de la consecución final.

Ahora bien, regresando a la cuestión de la participación y el debate público, también es importante destacar la triple conformación que para Sen tienen las libertades políticas; éstas son importantes en sí mismas por su valor intrínseco, pero también representan un importante papel instrumental en por ejemplo la potenciación de la agencia de los individuos, y finalmente, desempeñan un papel constructivo en la comprensión y conceptualización de las necesidades, así como también en la formación de valores.

Por cuanto hace a la relación entre ética y economía, Sen reconoce expresamente el papel fundamental que la primera tiene en la segunda. Y es que para Sen, el funcionamiento satisfactorio de una economía de intercambio depende de la confianza mutua y del uso de normas explícitas e implícitas. Comparado al proceso de respiración cuando estos modos de conducta son abundantes, es fácil que pase desapercibido su papel; pero cuando es necesario su cultivo puede presentarse como auténtico obstáculo  para lograr el éxito económico. En este sentido la necesidad de crear instituciones tiene una clara conexión con los códigos de conducta, ya que las instituciones basadas en mecanismos  interpersonales y entendimientos compartidos funcionan a partir de pautas de conducta comunes, de la confianza mutua y de la confianza en la ética del otro.

Ahora bien, bajo el entendimiento de esta necesidad de la ética en la economía, dirá Sen que el capitalismo funciona gracias a la existencia de valores entendidos. Pero que la ética capitalista, a pesar de su eficacia, es, en realidad, profundamente limitada en algunos aspectos, en especial en lo que se refiere a las cuestiones relacionadas con la desigualdad económica, la protección del medio ambiente y la necesidad de cooperación de distintas maneras fuera del mercado. Es por ello que haciendo un planteamiento del mercado como institución[26], señala que los resultados generales de éste dependen casi en su totalidad de las instituciones políticas y sociales. Por ello el mecanismo del mercado ha de completarse con la creación de oportunidades sociales básicas, y en sentido la importancia que propio Sen da a los bienes públicos, para conseguir la equidad y justicia social.

Finalmente, nuestro autor definirá al desarrollo como proceso de expansión de las libertades reales de que disfrutan los individuos.  El desarrollo humano en este contexto será pues, el proceso de expansión de la educación, la asistencia sanitaria y otros aspectos de la vida humana. Por tal, el desarrollo humano mediante la creación de oportunidades sociales contribuye a la expansión de las capacidades humanas y a la mejora de la calidad de vida. En este sentido no hay que perder de vista que el  desarrollo humano no sólo mejora la calidad de vida, sino que también influye en las capacidades productivas de los individuos y, por lo tanto en el crecimiento económico.

8. Algunas consideraciones finales

Se ha señalado al inicio de este trabajo que las aportaciones de Crocker, Goulet, Martínez Navarro y Sen guardan algunas coincidencias en el punto de arranque de sus diversas propuestas, pero, como habrá notado el lector a estas alturas, éstas no son las únicas. Aunque sus enfoques presenten argumentaciones diversas y diferenciadas, matizaciones y estructuración características, todos ellos reconocen la importancia de la participación en el proceso de desarrollo, evitan el maniqueísmo bueno-malo respecto a la naturaleza humana y parten del supuesto de no poder ser sostenible como único criterio de la motivación humana el puro interés personal. También puede considerarse la coincidencia respecto a la responsabilidad que atañe a los individuos y a las sociedades respecto a los procesos de desarrollo y la necesidad de solidaridad como exigencia de justicia.

Lo anterior, puede ser explicado: las teorías éticas del desarrollo deben dar respuesta satisfactoria y coherente a la pregunta de ¿qué debe tenerse por (buen) desarrollo? o ¿qué debe tenerse por un desarrollo auténticamente humano? Esta coherencia no sólo es exigible respecto a los principios propuestos, sino también en referencia a las consecuencias ligadas a éstos; y no sólo a qué fines deben perseguirse, sino también a los medios adecuados. Las teorías éticas del desarrollo deben dar alternativas reales –que en caso de las que se presentan así parece- a los modelos de desarrollo que tradicionalmente se han impuesto en el mundo y que han traído consigo, en palabras de Goulet un antidesarrollo o en las de Martínez Navarro un mal desarrollo, con grandes costos ecológicos, humanos, sociales y culturales. En este sentido, las teorías éticas del desarrollo han de contar con un marco normativo que permita efectivamente el alcance óptimo del desarrollo humano.

Ahora bien, desde nuestro punto de vista, las teorías éticas del desarrollo presentadas no son excluyentes entre sí; incluso son propuestas que pueden ser complementadas o enriquecidas, no sólo por el conjunto de teorías éticas del desarrollo, sino también por la teoría ética en general, como puede ser el caso de la figura de la alianza frente a la de contrato ofrecida por Cortina o la del nuevo humanismo y la razón experiencial defendidos por Jesús Conill[27].

No son excluyentes, porque algunas de ellas,  ponen el acento en algunas cuestiones, someramente tratadas por otras, y viceversa. Así por ejemplo, Goulet se preocupa por el impacto que tiene para las comunidades de culturas vivas el transplante acrítico del modelo de desarrollo basado en la tecnología occidental, y propone que los modelos de desarrollo se basen precisamente en esas creencias y lealtades que dan sentido a la vida de las personas; mientras Sen pone el acento en el desarrollo de las capacidades y en el caso de las cuestiones culturales, sólo señala que son las propias comunidades quiénes habrán de decidir que conservar y que excluir; cuestión que resulta un problema, toda vez que las condiciones de elección se muestran prácticamente nulas en el contexto real. Ambas posiciones, en mi opinión, no son contradictorias en el núcleo fundamental, porque efectivamente un buen desarrollo comienza por el respeto de las cosmovisiones de los pueblos, pero también éstos son los que en última instancia deberían decidir, en condiciones de real elección qué de su forma de vida quieren conservar y qué no.

En el anterior sentido, también podemos observar que el análisis de Goulet de la superfluidad, le lleva a considerar como imperiosa una teoría de las necesidades, misma que puede verse perfilada en el trabajo de Martínez Navarro cuando nos dice que las necesidades básicas son los factores objetivos indispensables para la supervivencia e integridad psicofísica de los seres humanos. Esta cuestión debe de hecho, reconocerse como fundamental una vez que se tienen en cuenta datos tan asombrosos como los que ofrece el Informe sobre Desarrollo Humano del PNUD de 1998[28], en los que se observa con bastante claridad la falta de objetivación con que se representa el bienestar humano y la satisfacción de las necesidades básicas.

Finalmente, ha de retomarse la idea fundamental (que conecta con la cuestión reconocida por la comunidad internacional de que los responsables primordiales del desarrollo son los propios países inmersos en ese proceso[29]), de que no existe una receta mágica para el desarrollo. El desarrollo como proceso global, complejo y multilineal, que aún contando con una serie de elementos normativos que plantean los fines y medios idóneos para su consecución, depende de un gran número de factores y circunstancias, por lo que es fundamental que el planteamiento de programas y estrategias encaminadas a su consecución atiendan a una realidad concreta. Las teorías éticas del desarrollo que hemos presentado en este lugar, son pues, enfoques que permiten la evaluación de dicha situación concreta y que pretenden destacar todos aquellos elementos orientadores, y fundamentales, para que el proceso de desarrollo resulte ser un éxito humano.

Disponível em: http://www.mundojuridico.adv.br/ Acesso em: 02 agosto 2006.